تبلیغ، عبارت است از: مجموعه‌ای از وسایل که در هر جامعه، ارتباط بین مردم را تامین می کند (سُکری،۱۳۷۰: ­۹۷). امروزه تبلیغ عبارت است از: انتشار حقایق و اخبار و آراء از طریق وسایل تبلیغی به منظور ارائه اطلاعات درست به مردم (همان: ­۹۸).
در سال ۱۶۲۲ میلادی، واتیکان «مجمع مقدس تبلیغ ایمان در کلیسای کاتولیک رم^[۱۴]» را تاسیس کرد. در آن زمان هدف از تبلیغات در کلیسای کاتولیک رم اشاعه ایمان به دنیای جدید^[۱۵] و مخالفت با پروتستانیسم بود. به همین دلیل واژه تبلیغات خاصیت خنثی بودن خود را از دست داد. در استفاده‌های بعدی از این واژه بار معنای تحقیر آمیزی بدان اضافه شد. وقتی عنوان تبلیغات روی پیامی گذارده می شود یعنی آن پیام منفی و نادرست است. لغت‌های که بلافاصله به عنوان هم معنی‌های تبلیغات شناخته شدند عبارت بودند از: دروغ، تحریف، نیرنگ، دستکاری، کنترل ذهن، جنگ افزار روانی، شستوشوی مغزی و اغراق (داهوتی^[۱۶]،۱۹۹۳:­ به نقل از افخمی ۱۳۹۰: ۲۹).
تبلیغ کوششی است تعمدی و حساب شده که به منظور شکل دادن به دریافت دستکاری کردن ادراک و همسو کردن رفتار مخاطبان با نیت موردنظر منبع صوت می گیرد (شعار غفاری،۱۳۷۳: ۳۰).
در تعریف تبلیغات می توان گفت فعالیتی است آگاهانه و هدفمند به منظور دگرگون سازی یا تاثیر در افکار و عقاید، با آگاهی بخشی و تحریک احساسات و عواطف و آماده کردن فرد یا مردم برای پذیرش اندیشه و عقیده‌ای معین، با بهره گرفتن از وسایلی مانند زبان، خط، تصویر، نمایش و جز آنها (ترابی،۱۳۸۱: ­۳۳).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تبلیغ شامل کلیه فعالیت‌هایی است که بوسیله آن پیام‌های دیدنی و شنیدنی با اطلاع مردم رسانیده می شود تا بوسیله نفوذ در آنها، مردم را وادار به خرید کالا و یا خدمات نموده تمایل و علاقه آنها را نسبت به افکار، نظرات، اعتبار و اشخاصی که مورد نظر است جلب می‌نماییم (borden,1964:198، به نقل از اربابی، ۱۳۵۰: ۲۱).
ترانس کوالتر : «تبلیغات را تلاش عمومی برخی از افرد یا گروه ها برای بهره گیری از وسایل ارتباطی در کنترل، تغییر و یا شکل دادن نگرش دیگر گروه ها به طریقی می داند که واکنش آنها در یک موقعیت ویژه به اندزه ای مطلوب که هدف مبلغ است تحت تاثیر قرار بگیرد» (پور کریمی، ۳۱۲:۱۳۸۱).
جان البیگ: «تبلیغات،به کارگیری (ماهرانه) نهادهایی روانشناسانه است که در بردارنده اهدافی است که شنونده از آن آگاه نیست». (باهنر و همایون،۲۹:۱۳۸۸).
لئوناردو دوب: «تبلیغات عبارت است از اقدامات متوالی و منظمی که فرد یا افراد ذینفع از راه تلقین برای نظارت بر وصف های روانی گروه های از افراد و در نتیجه نظارت بر رفتارهای آن ها انجام می دهند» (طاهرنسبی،۱۳۸۱: ۲۱).
برنیز : از اندیشه گران اجتماعی معتقد است :«تبلیغات به ویژه تبلیغات نوین، تلاشی است پیگیر برای ایجاد یا شکل دادن رخدادها به منظور تحت تاثیر قرار دادن روابط عامه مردم با کار فکری گروهی» (دادگران،۱۳۷۴: ۴۹).
لاسول می گوید «تبلیغات چیزی جز مدیریت نگرش‌های جمعی از طریق دستکاری نمادها مهم نیست». صاحب نظر دیگری به نام برنیز معتقد است: «تبلیغات بویژه تبلیغات امروزه تلاشی پیگیر برای ایجاد یا شکل دادن به رخدادها به‌منظور تحت تاثیر قراردادن رابطه عامه‌ی مردم با کارهای گروهی و فکری هست. تعریف اکرمی را کم و بیش می توان جمع‌بندی تعریف‌های دانست که تاکنون عرضه شده‌اند : «تبلیغات تلاشی منظم برای شکل دادن و دستکاری ادراک، همگرا ساختن و هدایت رفتار مخاطب درجهت اهداف از پیش تعیین شده است» (اکرامی۱۳۸۳: ­۷۹). و نیز در همین زمینه آرنسون تبلیغات را تلفیق جمعی نفوذ از طریق دستکاری در نمادها و روانشناسی فردی تعریف می کند (پراتکانیس و آرنسون،۱۳۹۰: ۲۸).
تبلیغات عبارت ‌است از تلاشی سنجیده و نظام‌مند برای شکل‌دادن به ادراک، دستکاری شناخت و هدایت رفتار به منظور دستیابی به پاسخی در جهت پیشبرد هدف مطلوب تبلیغ‌کننده است (جاوت و اودانل،۱۳۹۰: ­۳۳).
تبلیغات تجاری در حال بازسازی مستمر روش و سبک زندگی^[۱۷] مردم و بازتولید فرهنگ است. تبلیغات تجاری عمدتا حول محور بزرگ نمایی و برجسته سازی کاذب می چرخد به نحوی که روند تکاملی تبلیغات تجاری در دنیا حکایت از آن دارد که بسیاری از فعالیت های تبلیغاتی و تجاری بر محور فریب و غلو و گزاف گویی جریان دارد و به مرحله ای پیش رفته که بسیاری از افراد، تبلیغات را همردیف با دروغگویی و فریب افکار عمومی می دانند (سید محسنی،۱۳۷۷: ۸۱).
۲-۲-۱-۲- انواع تبلیغات
همانگونه که تعریف های بسیار متفاوتی از تبلیغات از سوی صاحب نظران ارائه شده است، شاید طبیعی به نظر برسد که انواع تبلیغات نیز از منظرهای گوناگون از جمله نوع، روش، طبقه، اثرگذاری، نوع رسانه، برد جغرافیایی و … بسیار گسترده و متفاوت باشد. در پاره ای موردها اختلاف نظرهای فاحشی نیز در این تقسیم بندی ها به چشم می خورد (کشاورز،۱۳۹۱: ۲۶). تبلیغات را با توجه به شکل و نوع ارسال پیام یا شیوه اجرایی و القایش به تبلیغات مستقیم و تبلیغات غیر مستقیم و از لحاظ موضوعی عمدتا به تبلیغات تجاری و تبلیغات سیاسی تقسیم می‌کنند. مسلما چنین تقسیم‌بندی، بیشتر برای تهسیل فهم نقش و کارکرد تبلیغات است، وگرنه چنین مرزبندی‌ دقیق در تمام مواردِ مربوط به تبلیغات و میدان عمل آن غیرممکن است؛ زیرا از سوی زمینه‌ها و قلمرو آن در امور اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، ‌تربیتی، و فرهنگی و هنری و جز آنها می تواند متنوع باشد، و از سوی دیگر برحسب موضوع‌ها و اهداف گوناگون، اتخاذ روش‌ها و شیوه‌های تبلیغی و نقطه نظرهای مختلف، بر تنوع و صُور و حجم تبلیغات و مرزهای آن در موارد متفاوت، بیفزاید.
تبلیغات مستقیم: منظور از تبلیغات مسقیم، ایجاد ارتباط با پیام‌های تبلیغی شفاف و آشکار و غالبا بلاواسطه است. تبلیغات مسقیم که دارای ویژگی بلاواسطه بودن است، از پنهان بودن و پنهان کاری پرهیز می‌ کند.
تبلیغات غیر مستقیم: عمدتا غیر علنی و غیر صریح، پنهان و ناپیدا است؛ اینگونه تبلیغات سودجویانه یغماگرانه و سرقت‌های به اصطلاح شبانه نه تنها سعی در پنهان داشتن و پنهان بودن افکار و عملیات تبلیغاتی دارند، بلکه در مواقع لزوم، با بهره گرفتن از «فرصت‌های پیش آمده» در تسریع و تشدید غارتگری، زیر پوشش و نقاب تبلیغاتی گسترده می‌کوشند (ترابی،۱۳۸۱: ­۳۵-۳۶).
۲-۲-۱-۳- کارکردهای تبلیغات
پاسخ به این پرسش که تبلیغات چه کارکردهایی دارند، از نگاه مکتب کارکردگرایی^[۱۸] چندان مشکل نیست، زیرا بر اساس این دیدگاه، هر آنچه در جامعه وجود دارد، به طور قطع دارای کارکردی است، اگر فاقد کارکرد باشد، قوام و دوام نخواهد یافت و این همه هزینه‌های سنگین تبلیغاتی را شاهد نخواهیم بود. از دیدگاه فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی کارکرد تبلیغات را به مثبت و منفی تقسیم می‌کنند. برخی از صاحب نظران معتقدند که کالای بدون تبلیغات در حکم کالای تولید نشده است و برخی هم معتقدند تبلیغات نیازهای کاذب بوجود می‌آورد. تبلیغات فشار روانی و زهرآگین و مسموم قرن بیستم است و برخی دیگر از آن به مثابه‌ی جادوی قرن بیستم یاد می‌کنند (اکرامی،۱۳۸۳: ­۱۱۹).
الف) کارکردهای مثبت
طرفداران کارکردهای مثبت تبلیغات معتقدند که تبلیغات به مردم می‌آموزد تا چگونه از محصولات و تکنولوژی‌های جدید بهره گیرند و نیز مخاطبان را از تولید و وجود محصولات جدید مطلع می‌سازد، به احساس زیبایی‌شناسی در مورد طرح‌ها و مدل‌ها کمک می کند، تقاضای جدید پدید می‌آورد، بر رونق کسب و کار می افزاید و در رقابت اقتصادی نیز صاحبان صنایع را وا می‌دارد تا به کیفیت برتر کالا و قیمت کمتر توجه جدی تری داشته باشند (کشاورز،۱۳۹۱: ۲۰)
در مورد کارکردهای اجتماعی تبلیغات نیز برخی از صاحب‌نظران معتقدند که تبلیغات باعث ایجاد ارتباط میان کالا، مشتریان و صاحبان سهام می شود و تصویر مطلوبی از کالا در افکار عمومی باقی می‌گذارد، همین نگرش مثبت، نوعی همگرایی را به دنبال خواهد داشت. از این منظر، تبلیغات علاوه بر افزایش فروش باعث آموزش، فرهنگ‌سازی، توسعه و شکوفایی صنعتی می شود و به نقش بازآفرینی ارزش های اجتماعی و انتقاد و متاثر ساختن افراد در فرایند جامعه پذیری تاکید دارد (فروزفر،۱۳۸۶: ­۱۷۲).
برخی دیگر از صاحب نظران بر کارکرد اطلاع رسانی، نقش ترغیبی و اقناعی تبلیغات تکیه می‌کنند. از نظر آنان تبلیغات علاوه بر رقابت بیشتر تولید کنندگان، بهبود کیفیت کالا و کاهش قیمت کالا، باعث خلاقیت و نوآوری بیشتری در تولیدات بیشتر می شود و ایجاد باور و اعتقاد به نوآوری و آزادی انتخاب را به دنبال دارد. این دسته از صاحب نظران معتقدند که هیچ چیز به جز پول، بدون تبلیغات بفروش نمی رسد (ولز،۱۳۸۳: ­۱۹۰).
برخی دیگر از کارکردهای مثبت تبلیغات را به شرح زیر می توان فهرست کرد:

• • تقویت و ایجاد محبوبیت کالا و محصولات نزد مصرف کننده؛

• • برانگیختن مشتریان برای پاسخ یا واکنش به مصرف یک محصول؛

• • برجسته سازی تفاوت های کالا یا خدمات یا محصولات رقیب؛

• • وفادار کردن مشتری به مصرف یک کالا یا یک رفتار معین؛

• • کمک به فروش کالا یا خدمات، کمک به حفظ سهم بازار و رونق و توسعه اقتصادی؛

• • جلب حمایت افکار عمومی و یا کسب آرای مردم نسبت به محصول یا خدمات؛

• • بهبود کیفیت محصول یا خدمات وکاهش هزینه و قیمت و بهبود روش های تولید؛

• • ایجاد شرایط رقابتی برای محصولات یا خدمات؛

• • اطلاع رسانی و آگاهی بخشی به مخاطب در انتخاب عقلانی کالا و خدمات مشابه در بازار؛

• • محصول تبلیغ نشده در حکم محصول تولید نشده است؛

• • تبلیغات در درازمدت دارایی نامشهود و نام تجاری ایجاد می کند که موجب پذیرش و اقبال عمومی می شود؛

• • از اتلاف وقت برای یافتن کالاهای جدید جلوگیری می کند و اطلاعات مربوط به کالاها را به گونه ای زیبا و لذت بخش به مشتری منتقل می نماید؛

• • رفتار خریدار را در انتخاب کالا از کاری تصادفی و نامنظم به فرآیندی همراه با سنجش و نظم تبدیل می کند (کشاورز، ۱۳۹۱: ۲۰- ۲۱).

ب)کارکردهای منفی
به گفته لایس و دیگران، با رواج تبلیغات تجاری، در رسانه‌ها انتقادهای شدیدی درباره تاثیرات منفی آن مطرح شده است. برای مثال، منتقدان معتقدند که این برنامه‌ها مردم را تشویق می کند که برای اشیا مادی بیش‌ ازحد ارزش قائل شوند. افرادی که شکل کنونی تبلیغات را مورد انتقاد قرار می‌دهند، معتقدند، تبلیغات، نظامی غیر عقلانی دارند. که به احساسات و عواطف اجتماعی ما متوسل می شود و هیچ ارتباطی با کالاهای تبلیغ شده ندارد. تبلیغات به طور معمول، تحصیل چیزها را به شکل خصوصی و رقابتی، به عنوان یک هدف اولیه در زندگی نشان می‌دهند (لایس و دیگران، ۱۹۸۵، به نقل از عبداللهیان و حسنی، ۱۳۸۹: ۱۱۳- ۱۱۴).
تبلیغات برای رسیدن به اهداف خود به هر کاری که لازم باشد، دست می زند. اگر لازم باشد تا جنسیت را به ابتذال بکشد، جنبش حقوق زنان را گمراه کند، بر سر سرطان تجارت کند، که از طریق سیگار، بچه‌ها را بفریبد، توده‌های مردم را بترساند، همه این شگردها و هر شگرد دیگری را که ضروری باشد، بدون تردید به کار می برد. یکی از کارهایی که تبلیغات انجام می دهد، منحرف کردن توجه مردم از مسایل اجتماعی و سیاسی، به مسایل خصوصی و خودشیفتگی است. ارضای شخصی، دغدغه‌ای دائمی می شود و همراه با آن از خود شیفتگی شدت می گیرد و روحیه اجتماعی تضعیف می شود (آسابرگر^[۱۹]،۱۳۸۳: ۷۹-۸۰).
جوامع امروزی، جوامع مصرف هستند. مردم بیش از آن که مصرف واقعی داشته باشند، به مصرف ظاهری روی آورده اند؛ یعنی کالا را می خرند فقط برای این که آن را داشته باشند، نه اینکه به واقع از آن استفاده کنند. تبلیغات میل به خرید و رواج نیازهای کاذب را به وجود می آورد و در واقع تبلیغات، زهرآگین ترین سلاح استثمار است که نبرد فکری و روانی را آغاز کرده. تبلیغات قدرت نقد و ارزیابی انتقادی را از مردم سلب می کند و آنان را به موجوداتی خرفت و احمق تبدیل می گرداند و نه تنها عامل توسعه نیست، بلکه یکی از موانع عمده ی توسعه نیز به شمار می رود (اکرمی، ۱۳۸۳: ۵۴)
پراتکانیس و ترنر کارکرد تبلیغات را بدین صورت تعریف کرده‌اند: «تلاش در جهت کشاندن مخاطب به طرف یک نقطه نظر از پیش تعین شده، توسط تصاویر و شعارهای ساده، که تفکر را از طریق بازی با تعصبات و عواطف دور می‌زند» ( پراتکانیس و ترنر^[۲۰]۱۹۹۶ به نقل از افخمی،۱۳۹۰: ۳۳).
کسانی که به کارکرد منفی تبلیغات توجه دارند، معتقدند: امروزه آگهی ها بیشتر حالت مزاحمت به خود گرفته اند. مردم در خلال برنامه های تلویزیون،رادیو، اینترنت، تلفن همراه و در بسیاری از مواقع و مکان ها که انتظار آن را ندارند، نسبت به آن احساس نیاز نمی‌کنند و یا تمایلی ندارند با آگهی‌های تجاریی رو به رو می شوند که هر روز بر دامنه ی نیازها و خواسته هایشان می افزاید؛ بی آنکه این تبلیغات تجاری سهمی در افزایش قدرت خرید آنان داشته باشند. بسیاری از این تبلیغات نیز با دروغ پردازی، عوام فریبی و کلی گویی نه تنها عدالت و انصاف را رعایت نمی نمایند، بلکه به شعور مخاطبان نیز توهین می‌کنند (جرارد جی، ۱۳۸۶: ۱۹۷)
برخی از کارکردهای منفی تبلیغات به شرح زیر فهرست شده اند؛

عبودیت، از آن رو راه‌کاری در رسیدن به ولایت تکوینی از سوی خدای سبحان است که به محبوب و معشوق شدن بنده برای خدا می‌ انجامد. صادر کننده­ ولایت در کریمه­ای که در فرهنگ فقهی ما سجده واجب دارد به پیغامبر خود هشدار می‌دهد که: «نه! از او فرمان مپذیر و سجده [و نیایش‏] کن

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

و [به خداوند] تقرب بجوى.»^[۵۲۴] گرچه در این آیه از سجده سخن رفته است اما منظور، همان نماز و
عبادت است. عبادت را معنای فراگیری است که شامل امتثال همه دستورات الهی می‌شود و می‌فهماند
که به راستی راه رسیدن به ولایت الهی سرنهادن همه سویه به فرمان‌های مولا و کرنش در برابر
اوست.
حتی در مقابل، غائله­ی کفر و شرک نیز برای تقرب جستن به خداوندگان خود، عبودیت را اصلی‌ترین راه‌کار می‌دانستند و می‌دانند. «بدان که پرستش ناب از آن خداست. و کسانى که به جاى او دوستانى گرفتند [گویند:] آنان را نمى‏پرستیم جز براى آنکه ما را گامى به خدا نزدیک سازند. بى گمان خداوند بین آنان در [باره‏] آنچه آنان در آن اختلاف مى‏ورزند، داورى مى‏کند. خداوند کسى را که او دروغ‌گویی ناسپاس است، هدایت نمى‏کند.»^[۵۲۵]
اما قرآن کریم این­گونه عبودیت را صحّه نمی‌گذارد و خلوص در بندگی برای خدای سبحان را مطرح می‌کند و شرط می‌داند و هشدار می دهد که «خدا را در حالى که پرستش [خویش‏] را براى او خالص مى‏دارى، بندگى کن»^[۵۲۶] چرا که هر گونه چشم‌داشت از ناحیه عبودیتش همان و از چشم خدای سبحان افتادن همان. این گفته، در ادبیات اهل بیت رسول خدا(علیهم السلام) که همتای قرآن کریم‌اند نیز آمده است.

۱-۳٫ فراگیر بودن معنای عبودیت در قرآن

هنر قرآن حکیم نه تنها این است که قداست ارتباط عبد با مولا را در میدان عبادت ترسیم می‏کند، بلکه می‏خواهد تمامی روابط انسانی را عبادی کرده و عبودیت محض را بر سراسر وجود انسانی حاکم گرداند.^[۵۲۷] پس بندگی دارای معنای فراگیری است که همه شئون زندگی بنده را می‌توان در آن جا داد. از همین روست که در توصیه‌خواهی ابوذر از وجود مبارک پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) وی را برای رسیدن به ولایت که کرامتی است الهی، به زهد و ورع می‌خوانند.^[۵۲۸] البته زهد و ورع یک نشانه­ی ولایت الهی است. هر آنکه ولی‏ّ خدا شد، اهل ورع و زهد است، نه اینکه هر که اهل ورع و زهد شد، ولی خدا باشد.^[۵۲۹]
دگر رهنمونِ نیل به تقرب و ولایت الهی، خواستن از خدای سبحان و نومیدی از آن چیزی که در دست مردم است که خداوند به پیامبر خود می­فرماید: «و چون بندگانم درباره من از تو بپرسند، [بگو:] به راستى که من نزدیکم. دعاى دعا کننده را هنگامى که مرا [به دعا] بخواند، روا مى‏دارم. پس باید که از من فرمان پذیرند و به من ایمان آورند باشد که راه یابند.»^[۵۳۰] که از زبان بنده محض خداوند، علی(علیه السلام) چنین معنا می­ شود که: «نزدیک شدن به خداوند با خواستن از اوست و جای گرفتن در دل مردمان با نخواستن از آنها.»^[۵۳۱] قرآن کریم نیز ما را به بخشایش خداوند رهنمون است آنجا که می‌فرماید: «و از خداوند از بخشایش او بخواهید. خداوند به همه چیز داناست.»^[۵۳۲] خواندن و خواستن خدای سبحان که البته هر کدام معنای ویژه خود را می‌دهد به راستی به این معنایند که: تو مولا هستی و من بنده تو‌ام، تو مطلقی و من نیازمند به تو، و این عین عبودیت است. گذشته از اینکه دعا، یعنی خواندن یا خواستن از خدا، حقیقت عبادت است^[۵۳۳].
هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ از یمن دعای شب و ورد سحری بود^[۵۳۴]
پس بندگی محض، یکی از پله‌ها یا نخستین پله­ای است که قرآن کریم برای تقرب عبد به معبود و محب به محبوب فرا روی بنده نهاده تا به آسمان ولایت بار یابد و کارکردهای شگفت قرب به حق نمایان شود.

۱-۴٫ ظهور آثار قرب به حق(نوافل و فرائض) از نگاه قرآن

گر چه در قرآن کریم با این واژه­ های خاص از آن دو قرب سخنی نرفته است اما بر اساس سنجه­ای که روایات این باب دست می‌دهد می‌توان آیات پر‌شماری از قرآن کریم را نشان کرد که گویای دست یافتن صالحانی به این دو جایگاه بلند است. چرا که اگر قرب نوافل را جایگاهی بدانیم که خدای سبحان به بنده این اجازه را بدهد که به نام خود و به گونه ­ای بسته به توانایی انسانیِ خویش، امر خارق عادتی را آشکار کند و گوش و دست و دیده او و همه هستی او، علم و قدرت و خواست و صفات خداوندی شود از این رو می‌توان همه معجزات پیامبران و کرامات اولیای الهی را نشانی از دست یازی آنان به قرب نوافل دانست.^[۵۳۵] برای نمونه، معجزات عیسای مسیح(علیه السلام) را می‌توان ظهور قرب نوافل در یک پیامبر به شمار آورد.
هنگامی که خود می‌فرماید: من براى شما از گل، چون شکل پرنده مى‏سازم، آنگاه در آن مى‏دمم و به حکم الهى پرنده مى‏شود. وی افزون بر آفرینش پرنده، به درمان دردهای بی­درمانی چون کوری مادرزادی، پیسی و زنده کردن مردگان می‌پرداخت. و نیز از آنچه دیگران در خلوت می‌خورند و ذخیره می‌کنند آگاهی می‌داد.^[۵۳۶]
همچنین فرستادن پیراهن توسط یوسف پیامبر(علیه السلام) و بینا شدن دیده نابینای پدر و نیز آگاهی دادن یعقوب پیامبر(علیه السلام) در سرزمین فلسطین از به مشام رسیدن بوی جامه فرزند از مصر^[۵۳۷]، هر دو از این نمونه‌اند. چنان­که روان شدن و لنگر انداختن کشتی نوح با گفتن «بسم الله»^[۵۳۸] و به در آمدن ماده شتر از دل کوه به دعای صالح(علیه السلام)^[۵۳۹] و فراخوانی ریزه‌ریزه­های مرغان در هم آمیخته، به زنده شدن با ندای ابراهیم خلیل(علیه السلام)^[۵۴۰] و هم‌نوایی کوه و مرغان هوا در تسبیح با داوود و نرم شدن آهن برای او^[۵۴۱] و رام شدن تندباد برای سلیمان و هم‌زبانی و سخن کردن وی با مرغان و جنبندگان و تسخیر جنّیان و به‌کارگیری آنان و فراهم شدن قلعه‌ها و تمثال‌ها و کاسه‌ها و دیگ‌ها و کالاهای شگفت آور و دربند بودن همه برای او^[۵۴۲] و بر بلندای همه آن حیرت‌آورها دو نیم شدن ماه به دست پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) و کشته‌شدن و شکست‌خوردن لشکر دشمنان اسلام با پاشیدن مشتی خاک به سوی آن‌ها درجنگ بدر^[۵۴۳] و…، همه، نمونه‌هایی ازآشکار شدن صفات فعل خداوندی و به بارنشتن جایگاه قرب نوافل دربندگان خداست.
داستان آصف برخیا و آوردن تخت پادشاهی ملکه سبأ به کمتر از یک چشم به هم زدن، به نزد سلیمان نبی(علیه السلام)^[۵۴۴] نمونه ­ای از کرامت یک ولیّ خداست چنان­که فرو ریختن رطب تازه از درخت خشک به تکان دادن مریم^[۵۴۵]، مصداقی از ظهور آثار قرب نوافل در یک زن به عنوان ولیّ خداست.
نکته­ی قابل یاد‌کرد در اینجا این است که البته خدای عادل و لطیف هرگز کوشش هیچ تلاش را بی‌پاسخ وانمی‌نهد و بر همین اساس بر کارهای سخت‌گیرانه و ریاضت‌های بیرون از چارچوب شریعت نیز اثر وضعی‌ای بار نموده است و برای اینان شدنی است که در جهان مادی تصرفاتی داشته باشند و به انجام کارهای خارق عادت ـ و البته نه معنای کرامت ـ بپردازند و قدرت نمایی کنند اما این را هم باید در نظر داشت که کارهای آنان هیچ‌گاه همراه با ادعای نبوت و یا رسیدن به جایگاه ولایت الهی نیست و از این دو قرب، طرفی نبسته‌اند و نیز اینکه توان هم‌آوردی با معجزه پیامبران و کرامات اولیای الهی را نخواهد داشت، مرتاضان و هر که از دایره ولایت الهی به در است اوج کارش تصرف در عالم ملکوت است اما به جبروت و بالاتر دسترسی ندارند چرا که آنان شیاطین انسانی هستند و اجازه ورود به معرکه آسمانِ اولیا را ندارند^[۵۴۶].
«توحید ذاتی و شهود ذات میوه قرب فرائض و تقرب به اسما و صفات الهی و بار یافتن به توحید افعالی ثمره قرب نوافل است.»^[۵۴۷]
این بود پله­ی نخست نردبان صعود به جایگاه ولایت از دید قرآن کریم، و پس از آن، سکوی معرفت است که آدمی را برترین مخلوق هستی و جانشین خداوند می‌کند.

۲٫ معرفت شهودی

واژه­ی علم از پایه­ای­ترین و پرکاربردترین واژه­ های وحیانی قرآنی است، چرا که مقدمه­ی ایمان و عمل به خواسته­ های پروردگار جهانیان است. البته پیش­درآمد بودن دانش بر ایمان، به گونه­ حصولی علم برمی‌گردد، که به گاهش به مراتب داشتن علم و گونه‌هایش خواهیم پرداخت. ۸۵۴ نوبت در ۷۲۶ آیه در گستره ۸۵ سوره قرآن آمده است. دانش و شناخت، امری است که سنجه­ی ارزش­گزاری آدمیان است به‌ویژه آنگاه که معرفت حضوری و شهودی بوده باشد که در فرهنگ قرآن کریم این­گونه شناخت باارزش، پس از بندگی و کرنش در برابر آفریننده­ی هستی و عالم به آن، دست می‌دهد و به راستی عبودیت پله­ای است در رسیدن به دانش شهودی چرا که این گونه علم، الهی است و ناپاک را بدان راه نخواهد بود. پوشیده نیست که معرفت دارای مراتب است و هر کس به اندازه ظرف وجودی خویش از آن برمی­گیرد و بی­گمان برترین کس در این زمینه، آن است که ظرفی بزرگ‌تر داشته باشد.^[۵۴۸] برخی بیشتر و شماری کمتر پیاله خویش را به زیر آب می‌زند اما به هر روی هر آنکه، اندکی از این علم ویژه را دارا باشد توانایی کارهای شگفت می‌یابد. و البته همه از فضل پروردگار است^[۵۴۹] چرا که همه گنجینه‏های همه چیز به نزد اوست.^[۵۵۰]
دومین ایستگاه و محوری که قرآن کریم برای رسیدن به جایگاه ولایت الهی ترسیم نموده است علم است و معرفت، آن هم به معنایی که خواهیم گفت. اما بن­مایه­ی­ ارزش­داری دانش را خداوند متعال در قرآن کریم اینگونه یاد می­ کند که: «اَللهُ الَّذی خَلَقَ سَبعَ سَماواتٍ و منَ الاَ‏رضِ مِثلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الاَ‏مرُ بَینَهُنَّ لِتَعلَموا اَنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شی‏ءٍ قَدیر واَنَّ اللهَ قَد اَحاطَ بِکُلِّ شی‏ءٍ عِلما : خداوند کسى است که هفت آسمان را آفریده و از زمین [نیز] مانند آنها را [آفریده است‏]. فرمان [خداوند] بین آنها (آسمانها و زمین) فرود مى‏آید تا بدانید که خداوند بر هر کارى تواناست. و آنکه خداوند در دانش بر همه چیز احاطه دارد.»^[۵۵۱] در این آیه هدف آفرینش مجموع نظام کیهانی که انسان نیز جزئی از آن است، معرفت بشر به قدرت نامتناهی و علم نامحدود خداست؛ این دو یعنی انسان و نظام کیهانی در ذات عین هم‏اند، اگرچه به دید مفهومی با هم متفاوت‏اند، زیرا نامحدود تعدّدپذیر نیست.

۲-۱٫ بخشی از دانش کتاب «علم من الکتاب»

در کریمه‌ای از قرآن کریم آمده است که یکی از دست‌یاران سلیمان پیامبر(علیه السلام) به نام «آصف بن برخیا»^[۵۵۲] کاری شگفت از خود نشان داده است البته در اینکه این شخص، که بوده است گفتارهای گوناگونی است از جمله اینکه:. آن شخص خضر، جبرئیل، فرشته­ای تایید شده از سوی خداوند است و حتی خود حضرت سلیمان نیز احتمال داده شده است چرا که ایشان سبب انجام این کار شگرف بوده است.^[۵۵۳] در تفسیری دیگر آمده که برخى گفته‏اند: کسى که اسم اعظم را می‌دانست انسانى بود بنام «بلخیا» و شماری گفته‏اند: اسطوم و عده­ای گفته‏اند: خضر است. بعضی گفته‏اند: جبرئیل است که به اذن خداوند در فرمان سلیمان بود. برخى می­گویند: خود سلیمان است که می‌خواست نعمت‏هاى خدا را بر خود نشان دهد. ولى این، سخنی دور از واقع است و مفسران چنین قولى را نپذیرفته‏اند.^[۵۵۴] اینها وجوهى هستند که بر هیچ­یک از آنها دلیلى نیست. آن چه در میان تفاسیر و کتاب­های داستان­های پیامبران خدا در قرآن به چشم می­خورد همان «آصف بن برخیا» است، مردی از صالحانِ گروه بنی­اسراییل، که خداوند از نزد خویش به او علمی- علم لدنّی - را ارزانی داشت.^[۵۵۵] در احادیث پرشماری از اهل بیت(علیهم السلام) آمده است که آن کس، آصف بن برخیا بوده چنان­که در کتاب «منهج الدعوات»^[۵۵۶] روایت شده و در دعاى «علوى مصرى» آمده که‏ «الهى و اسئلک باسمک الذى دعاک به آصف بن برخیا على عرش ملکه­ی سبأ» و در «عیون اخبار الرضا»^[۵۵۷] از حضرت امام موسى کاظم(علیه السلام) در لابه­لای حدیث بلندی روایت کرده است که‏ «انى ادعو اللَّه عز و جل باسمه العظیم الذى دعا به آصف».^[۵۵۸] افزون بر این، گفتارهای فراوان مفسران بر یافتن مصداق دارنده آن کرامت، سخن چندان ضروری نمی­نماید. به هر روی، هر چه باشد و آن شخص، هر که بوده باشد، از اینکه آیه­ی مورد بحث را بی­عطف بر پیش از خود آورد و آن را از ما قبل جدا ساخت، براى این بود که درباره این عالِم که تخت ملکه سبأ را به پیشگاه پیامبر خدا حاضر نمود، آن هم در زمانى کمتر از زمان فاصله­ی میان نگاه کردن، اعتناى بیشترى دارد و همچنین به علم او اعتنا ورزید.^[۵۵۹]
در جمله­ «کسى که به نزدش علمى از کتاب [الهى‏] داشت، گفت» مقابله‏اى با جمله پیشینش به کار رفته و این مقابله، رهنمون است بر اینکه دارنده­ی بخشی از علم کتاب، از گروه جن نبوده، بلکه از جنس آدمی بوده است، روایاتى هم که از پیشوایان از اهل بیت(علیهم السلام) در این باره رسیده آن را تأیید مى‏کند^[۵۶۰] یعنی آیه­ی پیش از این کریمه، سخنی را می‌گوید که می‌رساند توانایی جنیان در قدرت نمایی، به پای نیروی شگفت اولیای الهی که برگرفته از ولایت خداست نمی‌رسد افزون بر این، واژه­شناسان و در پی آن، مفسران^[۵۶۱] نیز عفریت را در آیه پیشین خبیث و مارد وشریر دانسته‌اند و بر این­اند که او نیرومندی از گروه شیاطین بود که خداوند او را برای خدمت به سلیمان(علیه السلام) مسخر نموده^[۵۶۲] البته او سرکش و دیوی پلید و ناخوش^[۵۶۳] در میان جنیان بود و این، سخنی بیش از این را می‌فهماند و آن اینکه نیروی او شیطانی بوده و با بندگی خدا به ولایت تکوینی ربانی بار نیافته است تا از این ره­گذر کراماتی از وی سر زند.
قرآن کریم علت توانایی این ولیّ خدا، آصف، بر این کار را، دانایی و دارایی بخشی از دانش کتاب می‌داند: «قالَ الَّذی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ َ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی: کسى که به نزدش علمى از کتاب [الهى‏] داشت، گفت: من پیش از [یک‏] چشم به هم زدنت آن را نزد تو مى‏آورم. و چون آن را در نزد خود مستقر یافت، گفت: این از فضل پروردگار من است.»^[۵۶۴]
سخن در این است که منظور از «الکتاب» در این کریمه چیست که دانایی و دارایی آن، مایه­ی توانایی بر انجام امور خارق عادت و کرامات می‌شود و جناب آصف، خود می‌گوید: من تخت بلقیس را پیش از چشم به‌هم‌زدنی به نزد شما خواهم آورد.
نکته­ی دیگری که در آیه، خودنمایی می‌کند این است که: گویا کننده­ کار شگفت، خود، آگاه به توانایی بر انجام چنین کاری است.
آنچه در این‌جا دارای اهمیت است مضاف­الیه واژه­ی علم است یعنی دانش به چه چیز تعلق گرفته است. به عبارت دیگر،در این ترکیب خاص، واژه «الکتاب» به چه معناست؟ «کتاب» و ریشه آن «ک ت ب» نیز از واژه­ های پرشمار کتاب خداست.
در پاره­ای از روایات، «علم الکتاب»، به «لا رطب و لا یابس»^[۵۶۵] معنا شده^[۵۶۶] و در برخی از روایات علم الکتاب را «دانش هزار کتاب از کتاب‌های پیامبران پیشین و قرآن» دانسته^[۵۶۷] و به گفته برخی گفتارهای مفسرانی چون ابن عباس و قتاده، منظور از علم کتاب «دانش اسم اعظم خداوند» است که با دانستن و خواستن از خداوند با این نام هر خواسته­ای به اجابت خواهد رسید^[۵۶۸] و در برخی تفاسیر عرفانی «علم من الکتاب» که اندکی از دانش قرآن است را به «دانش تنزل یافته قرآن یعنی فرقان» معنا کرده‌اند که به صورت کتاب‌های آسمانى یا به صورت شرایع الهى در مى‏آید.^[۵۶۹] و پاره ای از مفسران، کتاب را «معارف الهی و اسرار و حقایق» گرفته‌اند که از اطلاق «علم الکتاب» در جستار پس از این، می‌توان دانست که در این جا آصف از «پاره­ای از حقایق به­گونه مبهم» بهره‌مند بوده است نه بر همه آنها.^[۵۷۰] پس مفسران در اینکه این علم، چه بوده، اختلاف کرده‏اند، و گذشت که شماری گفته‏اند: آن علم، دانستن اسم اعظم بوده است. سخنانى دیگر از این قبیل نیز هست که البته در گفتاری با عنوان «اسم اعظم» اندکی بدان می‌پردازیم.
البته به یقین حضرت سلیمان(علیه السلام) از دانستن و انجام این­گونه کارها ناتوان نبوده، که خود به اذن خدا این علم و نیرو را بدانها عطا نموده است و در روایات نیز این سخن بازگو شده است.^[۵۷۱] در کریمه­ی مورد بحث واژه «علم» را به­گونه نکره آورده و فرموده: «علم من الکتاب» یعنى علمى که با الفاظ نمى‏توان معرفی‌اش نمود. و مراد از کتابى که این قدرت خارق‌العاده، پاره‏اى از آن بود، یا «جنس کتاب‌های آسمانى» است و یا «لوح محفوظ» و علمى که این عالم از آن کتاب گرفته، علمى بوده که راه رسیدن او را به این هدف آسان مى‏ساخته است.^[۵۷۲]
آنچه در اینجا سخن کردیم درباره­ ولیّ‌ای بود که پاره­ای از دانش کتاب را داشت و خداوند در قرآن علم او به کتاب را مایه­ی انجام کرامت و امور شگفت‌آور دانست. اینک به آیه و مسئله‌ای در کتاب آسمانی اسلام خواهیم پرداخت که در آن، توانایی «دارنده­ی دانش همه کتاب» بررسی می­ شود.

۲-۲٫ همه‌ی دانش کتاب «علم الکتاب»

با آشکار شدن فضای کلی بحث در این عنوان، به وسیله جستار گذشته، سخن قابل یاد‌کرد این است که بیشتر یا همه مفسران سنی و شیعه و گرایش‌های گوناگون آنها، همانند جستار «علم من الکتاب» بی‌درنگ در پی یافتن مصداق کسی‌اند که «همه علم کتاب» و یا همان «علم همه کتاب» به نزد وی است. از گفتارهای فراوان در نگاشته­های تفسیری و نیز روایی دست می‌دهد که چهار گزینه از گفته­های دیگر پررنگ‌تر می کند و صاحب آن احتمال، دارنده همه علم کتاب است که اینان‌اند: «مؤمنان یهود و نصارا»، «عبدالله بن سلام»، «همه مؤمنان به یکسره» و «علی بن ابی طالب(علیه السلام)». گوینده­ی همان احتمالات یعنی مجاهد، قول دیگری را نیز مطرح نموده که مصداق آیه، خداوند باشد ولی این سخن غفلت بزرگی است چرا که اگر مصداق «من عنده علم الکتاب» در این جا خداوند باشد تنها، تکرار است و از درستی لفظ و معنای جمله بیرون می‌شود.^[۵۷۳] البته این سخنان و هر کدام از احتمالات چهارگانه را در جایی می‌شود به عنوان یک گزینه به حساب آورد که با خوانش حرکت بالای واژه «من» و نیز نشان زبر «عنده» خوانده شود یعنی تلاوت کنیم: « مَنْ عِنْدَهُ». و اگر جز این قرائت باشد یعنی «من» را با کسره و «عنده» را نیز با حرکت زیرین بخوانیم و بگوییم: «مِنْ عِنْدِهِ» گزینه­ های جز خداوند نادرست خواهد بود.
اما اینکه آن شخص عبدالله بن سلام باشد نیز ناروا است زیرا که وی پس از مکه اسلام آورده و این سوره­ی مبارکه و آیه­ی کریمه، در مکه فرود آمده است^[۵۷۴] پس چگونه می‌تواند آیه­ای این چنین، در مورد کافری مسلمان نگشته، فرود آید.^[۵۷۵] این پاسخ را در روایات پیشوایان معصوم(علیهم السلام) نیز یافت می‌شود.^[۵۷۶]
در مورد اینکه مصداق آیه­ی شریفه، «مؤمنان یهود و نصارا» باشد نیز در تفاسیر به جز یادکرد نامشان دلیل و یا مستندی استوار آورده نشده است. احتمالات دیگری نیز در مصداق­یابی برای آیه شریفه یاد کرده‌اند مانند: «سلمان فارسی» (رحمه الله)، «الجارود»، «تمیم الداری»^[۵۷۷] و دیگران، که نیازی به یادکرد آنان دیده نمی‌شود، چه اینکه نه این گفتار کوتاه جای بیان نام آنان است و نه جایگاه آنان در اندازه مقام «همه علم الهی». نگارنده نیز در مقام جستجوی صغروی در این گفتار نیست و این باب را نیز به خاطر پرداختن فراوان مفسران بدین مطلب، گشود. اما به گواهی بسیاری از مفسران سنی و شیعی و بازگویی سخنان رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) و اهل بیت ایشان مصداق «من عنده علم الکتاب» علی بن ابی­طالب(علیه السلام) است چنان­که مصداق دارنده­ی «علمٌ من الکتاب» نیز در روایات، «آصف بن برخیا» شناسانده شده است. سرآمد همه روایات حدیثی است که هر دو گروه مسلمانان بازگو کرده‌اند. شیخ صدوق با اسناد دادن این روایت به ابی­سعید خدری آن را این­گونه آورده است که وی می‌گوید: از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پرسیدم که در مورد مصداق آیه­ی شریفه چه می‌فرمایید؟ یعنی کسی که علم کتاب نزد اوست کیست؟ ایشان در پاسخ فرمودند: آن شخص، برادرم علی بن ابی­طالب(علیه السلام) است.^[۵۷۸] از آنجا که خاندان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) همه، نور واحد و حقیقتی یگانه هستند دارا بودن همه علم کتاب را می‌توان به همه پیشوایان و چهارده نور معصوم(علیهم السلام) نسبت داد. امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز در حدیثی این سخن را تأیید می‌فرمایند: «دانشی که آدم(علیه السلام) با آن از آسمان به زمین فرود آمد و نیز همه آن چه پیامبران تا خاتم آنان بدان از دیگران برتری داده شده‌اند در خاندان خاتم پیامبران است.»^[۵۷۹]
جناب آلوسی از مفسرین برجسته­ی سنی مذهب نیز در تفسیر «روح المعانی» با طریقی دیگر همین سخن را با زیاده­ای از ابی سعید خدری بازگو می‌کند که وی گفته است که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مورد کیستی مصداق آیه­ی «علم من الکتاب» پرسیدم فرمودند: آن شخص، وصی برادرم سلیمان پسر داوود بود و به دنبال آن باز ابی‌سعید می‌گوید: پرسیدم که در مورد گفته خداوند که فرمود «و مَن عنده علمُ الکتاب» چه می‌فرمایید، ایشان فرمودند: او برادر من علی بن ابی­طالب(علیه السلام) است.^[۵۸۰] این حدیث را گروهى از مفسران و علماى اهل سنت به همین عبارت یا شبیه آن را در نگاشته‌های تفسیری خویش آورده‏اند.^[۵۸۱] با صرف نظر از داشتن ارزش معرفتی و نداشتن آن، این سخن که به راستی مصداق این جمله از آیه­ی کریمه کیست یا کیان اند و نیز با اینکه قرار بر این است که تأویل گرایی نکرده باشیم، این سخن تاب گفتن در این مجال را دارد که روایات در نوشته های حدیثی و مفسران هر دو فرقه سنی و شیعه، به بیش از حد تواتر می رسد در اینکه کسی که «همه علم کتاب» به نزد اوست علیّ بن ابی طالب(علیه السلام) است و به زبانی می­توان گفت: انکار این سخن از اثباتش بسیار دشوارتر است.
در گفتار پیشین کسی که دارای بخشی از علم کتاب بود را توانای بر انجام امور خارق عادت شناختیم اینک سخن درباره آنی است که دانای همه علم کتاب و دارای همه حقایق هستی است. «وَ یَقُولُ الَّذینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفى‏ بِاللَّهِ شَهیداً بَیْنی‏ وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ: و کافران مى‏گویند: تو رسول [خدا] نیستى. بگو: خداوند [به عنوان‏] گواه میان من و شما کافى است. و کسى که علم الکتاب به نزد اوست [بس است‏].» ^[۵۸۲]
سخنی که در اینجا مناسبت و تاب گفتن را دارد تفاوت و مقایسه بخشی از علم کتاب با همه علم کتاب است در روایات نیز در جاهای گوناگون، به گونه مستقیم و غیر مستقیم به روشن­گری در این مسئله پرداخته شده است. در روایات بسیاری آمده است که اسم اعظم خداوند ۷۳ حرف است و آصف بن برخیا که آن کار خارق عادت و کرامت بر دستش جاری شد تنها یک حرف از آن را دارا بود اما نزد ما اهل­بیت(علیهم السلام) ۷۲ حرف از اسم اعظم الهی وجود دارد و یک حرف از آن نیز ویژه ذات حق تعالی و در علم نهانی اوست یعنی کسی بدان راه و دسترسی ندارد.^[۵۸۳] روایتی نیز وجود دارد که مقام علم لدنی پیامبر گرامی اسلام(علیهم السلام) و فرزندان ایشان را با تمامی پیامبران به سنجه می‌گذارد و می‌گوید: خداوند به همه پیام­آورانش، بخشی از علم را ارزانی داشت جز پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) که همه علم را به ایشان بخشید پس در مورد آن پیامبران فرمود: «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ء: و بر تو کتاب [آسمانى‏] براى روشن ساختن هر چیزى و راه نمودن و رحمت و مژده دادن مسلمانان نازل کردیم»^[۵۸۴] و «وَ کَتَبْنا لَهُ [ لموسى ‏] فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ: و در لوحها از هر چیزى براى پند و بیان همه چیز، براى او نوشتیم»^[۵۸۵]، «و قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ: کسى که به نزدش علمى از کتاب [الهى‏] داشت گفت…»^[۵۸۶] ولی نفرمود «علم الکتاب: دانش همه کتاب»^[۵۸۷] به نزد اوست و چیزی از همه علم کتاب به زبان نیاورد و این نعمت بزرگ خدا، به همه پیامبران عطا نشد، آنگاه در مورد محمد(صلی الله علیه و آله) فرمود: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا: آن­گاه کتاب [آسمانى‏] را به آنان به ارث دادیم که از [میان‏] بندگانمان برگزیدیم»^[۵۸۸] در اینجا امام باقر(علیه السلام) آگاهی می‌دهند که این، همه علم است و ماییم که «برگزیدگان» هستیم و اینکه پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «پروردگارا، به من دانشى بیفزاى.»^[۵۸۹] نیز مقصود، همین فزونی­ای از دانش است که در نزد ماست و کسی از از اوصیا و پیامبران و فرزندان­شان، جز ما، آن را ندارد و بدین علم است که رخ­دادهای مصیبت­وار و خواب­ها و فصل­الخطاب^[۵۹۰] در کارها را می­دانیم سپس حضرت امام باقر(علیه السلام) کریمه­ی «و هنگامى که پروردگارت از پشتهاى بنى آدم، فرزندانشان را بر گرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت [و فرمود:] آیا من پروردگارتان نیستم؟ گفتند: چرا [هستى.] گواهى دادیم. که [مبادا] روز قیامت بگویید، ما از این [حقیقت‏] بى خبر بودیم.»^[۵۹۱] را تلاوت فرمودند.^[۵۹۲]
کوتاه­سخن اینکه: ولایت تکوینی - از عبودیت و در طول آن، معرفت - دارای مراتب گوناگونی است که کامل‌ترین و بالاترین و برترین آن مراتب، برای پیامبر ما، بزرگ­ترین فرستاده خداوند(صلی الله علیه و آله) و نیز برای پیشوایان از اهل­بیت(علیهم السلام) است پس به حکم خدا توانِ دست­کاری در همه عالم تکوین را به یکسره دارند.^[۵۹۳]
چنان­که قیاس منطقی نیز گویای این است که هستی به یکسره باید در ید قدرت چنین آدمی باشد، کتاب تدوین و تکوین عالم را در مشت خود داشته باشد و نماینده­ی آنکه «أُمُّ الْکِتابِ»^[۵۹۴] نزد اوست باشد و آنکه دارنده این ولایت شد نیز کارهای دارنده­ی ام الکتاب را بتواند انجام دهد.
گفته شد که معرفت، دارای مراتب است و شیوه ­های دست­یازی به آنها نیز گونه‌های متفاوتی دارد. یکی از راه­های معرفت­زای شهودی، آموزش حقایق هستی به وسیله خود خداست که هر دارنده­ی دانش شهودی بدین مرتبه شکوه نمی­یابد.

۲-۳٫ تعلیم اسمای الهی به دست خدا

جز خداوند و آن کس که خدا او را آگاه به علوم الهی کرده است هیچ­کس توانا بر پرورش و تدبیر امور عالم و آدم نخواهد بود چرا که جز او کسی بر اسرار عالم و آدم و انجام نهایت آن دو آگاه نیست. از دلایلی که بر ربوبیت خدای سبحان و شایستگی او برای ارائه برنامه جهت تدبیر و تربیت انسان اقامه شده است استفاده می­ شود که تنها خدای سبحان، توانا و پرورنده هستی است چنان­که عیسای مسیح(علیه السلام) فرمود: «بى گمان خداوند پروردگار من و پروردگار شماست، پس او را پرستش کنید. این است راه راست.»^[۵۹۵]
در این مدرسه افزون بر اینکه تعلیم یادشده، آموزشی مینایی و از آموزگاری مطلق است دانش اندوز، جنس آموزش و چگونگی و حجم داده ­های آن نیز با تعالیم عادی دنیایی همانند و نیز هم­سان نیست سخن برتر اینکه مورد آموزش نیز چیز دیگری ورایِ از سلسله گفتارها و مفاهیم عقلی و نقلی است. «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَهِ فَقالَ أَنْبِئُونی‏ بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ: و [خداوند] همه نامها [ى آفریدگان‏] را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت، آن گاه فرمود: اگر راستگویید، مرا به نامهاى اینها خبر دهید.»^[۵۹۶]
سخن راندن و تحلیل محورهای نُه‌گانه در گفتار بالا می‌نمایاند که چه گونه‌ای از آموزش است که به ولایت تکوینی و تصرف دانش­آموخته، در عالم می‌ انجامد.

۲-۳-۱٫ تحلیل فضای گفت‌وشنود خدا و فرشته‌ها

بررسی فضای گفت­وگوی خدا و فرشته‌ها نشان‌گر این است که مطلب در یک فضای مقایسه­ ای بین آدمی و فرشتگان درگاه حضرت حق، آن هم توسط خدای سبحان انشا شده است و برون از قیل و قال دنیایی است چرا که در پی این کریمه، عبارتی است «اگر راستگویید.^[۵۹۷]» که به ادعای نادرست فرشتگان اشارت دارد زیرا که فراخوانده­ی آنها به همراه لازمه­ی آن، که علم است نمی‌باشد،^[۵۹۸] «گفتند: آیا کسى را در آن‌جا مى‏گمارى که در آنجا فساد کند و خونها بریزد، حال آنکه ما با ستایش تو تسبیح مى‏گوییم و تو را پاک مى‏شماریم؟ فرمود: به یقین من چیزى را مى‏دانم که شما نمى‏دانید.»^[۵۹۹] و حتی این داستان، پیش از آفرینش انسان و لوازم و متعلقات دنیایی اوست بنابراین فضای آموزشی، یک محیطِ یکسره فراحسی است.

۲-۳-۲٫ بررسی کیستی آموزگار اسمای الهی و دانش‌اندوز ره‌یافته به ساحت حق

آموزگار در این نوع آموزش کسی است که دانایی او عین همان دارایی اوست، که همه صفات او عین ذات اوست. در این راه مسافران سفرهای چهارگانه^[۶۰۰] همان انسان­های کامل ره‌یافتگان این کویند و در این قافله، انبیا چون ساربانان و نگاران به مکتب نرفته و خط ننوشته‌ای هستند که به غمزه‌ای مسئله آموز صد مدرس شدند. آدمی را او به خود اسما نمود دیگران را از آدم اسما می‌گشود^[۶۰۱]

۲-۳-۳٫ چیستی جنس تعلیم

برای تنظیم مدل لاجیت فرض کنید:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

حال داریم:
معادله فوق به عنوان تابع توزیع تجمعی لاجستیک^[۶۲] معروف است. همانطور که مشاهده می شود   بین ∞- و ∞+ تغییر می کند ولی   بین صفر و یک باقی می ماند. اما این مدل با بهره گرفتن از OLS قابل برآورد نیست. در صورتی   ها احتمال موفقیت باشند در آن صورت   ها احتمال شکست می باشند. در این صورت نسبت احتمال پیروزی بر شکست برابر خواهد بود:
با لگاریتم گرفتن از طرفین معادله خواهیم داشت:
که در آن   بر حسب   و بر حسب پارامترهای خطی است.
۳-۱۱-۳) مدل پروبیت:
به جای استفاده از تابع توزیع تجمعی لاجستیک می توان ازتابع توزیع نرمال تجمعی^[۶۳] نیز استفاده نمود. این کار با مدل پروببیت صورت می گیرد. مدل مذکور به صورت زیر ارائه می شود:
این تابع، تابع توزیع تجمعی برای متغیرهای تصادفی است که به صورت نرمال توزیع شده اند. کاربرد این مدل بسیار مشابه مدل لاجیت است.

1. 1. انتخاب از بین مدل های لاجیت و پروبیت:

در بسیاری از کاربردها مدل های لاجیت و پروبیت نتایج بسیار مشابهی ارائه خواهند داد و نمودارهای رگرسیون برازش شده آن ها از یکدیگر قابل تشخیص نمی باشند. زیرا تابع چگالی آن ها بسیار مشابه یکدیگر است . استاک و واتسون^[۶۴](۲۰۰۶) استفاده از مدل لاجیت را پیشنهائ می کنند زیرا در محاسبات آن ها بر خلاف مدل پروبیت نیازی به انتگرال گیری نمی باشد و پارامترهای مدل را می توان سریعتر برآورد کرد.

1. 1. معیار نیکویی برازش برای مدل های لاجیت و پروبیت

معیارهای نیکویی برازش در رگرسیون معمولی(OLS)،   یا   تعدیل شده است. اما در بررسی نیکویی برازش مدل های لاجیت و پروبیت نمی توان از معیارهای ذکر شده استفاده نمود زیرا مقایر برازش شده حاصل از مدل های لاجیت و پروبیت هر عددی ممکن است باشد در حالیکه مقادیر واقعی متغیر وابسته، صفر یا یک است. بنابراین استفاده از   یا   تعدیل شده بی معناست. در ادامه به ارائه دو معیار خواهیم پرداخت.
۳-۱۱-۴) درصد پیش بینی صحیح:
کندی^[۶۵](۲۰۰۳) پیشنهاد می کند که معیار نیکویی برازش می تواند به عنوان حاصل جمع درصد پیش بینی صحیح
و درصد پیش بینی صحیح   در نظر گرفته شود. یعنی به صورت جبری داریم:
که در آن ، اگر   باشد،   و در غیر این صورت   است. هر چه عبارت فوق بیشتر باشد، برازش بهتری صورت گرفته است.
۵-۱۱-۳) 
به صورت زیر تعریف می شود:

بعد اجتماعی : توانایی فرد در برقرار کردن ارتباط با اعضای خانواده،‌ همسایگان و سایر گروه های اجتماعی، وضعیت شغلی،‌ شرایط اقتصادی کلی مربوط میشود.
ب)ذهنی بودن
باتوجه به تعاریف، کیفیت زندگی به انتظارات،‌ احساسات،‌ اعتقادات ‌وپندارهای فرد بستگی دارد . از این رو ارزیابی شخص از سلامت یا خوب بودنش عامل کلیدی در مطالعات کیفیت زندگی میباشد . اگر چه ارزیابی عینی در این مطالعات جایگاه مهمی برخوردار است، اما قضاوت خود فرد درباره اثر بیماری و درمان وشرایط سلامتیاش بر کیفیت زندگی از اهمیت بیشتری برخوردار است. به عنوان مثال گروهی از مردم با وجود آنکه از یک یا چند بیماری مزمن رنج میبرند خودشان را سالم میدانند. در صورتی که گروه دیگری با وجود آنکه همیشه نشان عینی از بیماری ندارند، خود را بیمار میپندارند. به طور کلی میتوان گفت عامل اصلی تعیین کننده کیفیت زندگی عبارت است از تفاوت درک شده بین آنچه هست و آنچه که ( از دیدگاه فرد )باید باشد. کیفیت زندگی تجسم تجارب زندگی در لحظه لحظه آن است. کیفیت زندگی تجربه شده نیست بلکه تجسم زندگی تجربه شده فرد در طول زمان میباشد. کیفیت زندگی فرایند منطقی و یک مفهوم استوار بر پایه فرهنگ میباشد که خلاصهای از ارزشها، عقاید، سمبولها و تجارب شکل گرفته شده آن فرهنگ میباشد. و راهی برای شناخت و فهم شرایط و تجارب انسان در زندگی فراهم میکند (مادلین^[۴۴]،۱۹۹۴).

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

با این حال ماهیت ذهنی کیفیت زندگی، باعث میشود که اعتبار و روایی فرهنگی آن، موضوعی چالشانگیز شود (آشتیانی و آشتیانی، ۱۳۸۲).
ج) پویا بودن
با توجه به این تعریف که « کیفیت زندگی دارای ساختاری وابسته به زمان که متأثر از تجربه شخص و درک او از زندگی میباشد، و با تغییر زمان تغییر میکند » در مییابیم که پویایی کیفیت زندگی از این رو است که با تغییر زمان تغییر میکند و به تغییرات فرد و محیط او بستگی دارد و این مشخصه در یک مطالعه طولی به خوبی قابل مشاهده است.
شادمانی ذهنی و رابطه آن با کیفیت زندگی
شادمانی ذهنی اشاره دارد به اینکه مردم زندگی خود راچگونه ارزیابی میکنند و شامل متغیرهایی از قبیل رضایت از زندگی، رضایت از وضعیت زناشویی، رضایت از کار، فقدان افسردگی، اضطراب و وجود عواطف و خلقیات مثبت میشود. ارزیابی شخص از خود ممکن است به شکل شناختی باشد ، مثلاهنگامی که شخص به طور کلی در مورد رضایت از زندگی خود یا جنبه هایی از زندگی مانند تفریحات به قضاوت آگاهانه مینشیند، ممکن است ارزیابی شخص به شکل عاطفی نیز باشد (تجربه هیجانات و خلقیات ناخوشایند و خوشایند مردم در مواجه با زندگی خود ). بنابراین گفته میشود اگر شخص رضایت از زندگی و غالباًخوشی را تجربه کند دارای شادمانی ذهنی بالا و برعکس اگر از زندگی خود ناراضی است هیجانات پیوسته منفی مانند خشم و اضطراب را احساس نماید دارای شادمانی ذهنی پایینی است .
چندین ویزگی اساسی در مطالعه شادمانی ذهنی وجود دارد (دینر^[۴۵]،۱۹۸۴).اولا کل دامنه بهزیستی از زجر و عذاب تا وجد و شعف را در برمیگیرد و صرفاٌ به حالات نامطلوبی مثل افسردگی یاناامیدی محدودنمیشود .دوما شادمانی بر حسب تجربهی درونی هرشخص تعریف شده است. اگر شخصی فکر میکند که زندگیاش خوب پیش میرود بنابراین در درون این چارچوب زندگی اوخوب پیش میرود. پس در حوزهی شادمانی ذهنی دیدگاه شخص درمورد بهزیستیاش از اهمیت برجستهای برخوردار است. ویژگی نهایی شادمانی ذهنی این است که این سازه صرفا به خلقیات زودگذر نمیپردازد بلکه بر حالات بلندمدتتر تکیه دارد. به هر حال ممکن است آنچه که در یک لحظه غالباً منجربه شادمانی میشود ممکن است همان چیزی نباشد که دربلند مدت هم شادمانی را موجب میشود(مظفری،۱۳۸۲).
شادمانی ذهنی، ساختار و مؤلفه ها
شادمانی ذهنی سه مولفه اولیه دارد: رضایت از زندگی، عاطفه خوشایند و عاطفه ناخوشایند.که هریک ازاین سه مولفه مهم میتواند به نوبت به تقسیمات فرعی تجزیه شود. رضایت کلی میتواند به رضایت از حوزه های گوناگون زندگی از قبیل تفریحات، عشق، ازدواج ،دوستان و…تقسیم شود و هر کدام ازاین حوزه ها را میتوان به رخسارههای کوچکتری تقسیم نمود. عاطفه خوشایند میتواندبه هیجانات ویژه ای از قبیل لذت ،محبت و غرور تقسیم شود و عاطفه ناخوشایند میتواند به هیجانات و خلقیات ویژه ای از قبیل، شرم، گناه ،غمگینی، خشم و اضطراب تقسیم شود (دینر و بیواس- دینر^[۴۶]،۲۰۰۰).
جدول۲-۲ :مولفه های شادمانی ذهنی (دینر، سو، لوکاس و اسمیت^[۴۷] ،۱۹۹۹).

ــــــ . “زبان فارسی را حفظ کنیم، پژوهش مختصر در زبان تلویزیون". نشر دانش. س ۸. ش۲. بهمن ـ اسفند ۱۳۶۶، ص ۱۶ـ۲۳.
داشتن؛ افکنده؛ مواظب بودن؛ …؛ هست به جای است.
ایزدی، پیروز. “تحقق زبانی و کاربردهای آن در زبان فارسی". زبان شناسی. س۱۲. ش۱ـ۲. پیاپی ۲۳ـ۲۴. ۱۳۷۴، ص ۱۴۲ـ۱۴۵.
۱ـ مقدمه ۲ـ مفهوم و ماهیت تحقق‌زبانی ۳ـ حوزه عملکرد تحقق‌زبانی ۴ـ‌کاربرد تحقق زبانی در زبان فارسی.
ــــــ . “نقش‌های نحوی در زبان فارسی: مطالعه‌ای در چهارچوب نظریه نقش‌گرای مارتینه"، در: جشن‌نامه دکتر علی‌اشرف صادقی.به اهتمام امید طبیب‌زاده. تهران: هرمس، ۱۳۸۲، ص ۱۱۷ـ۲۲۷.
۱ـ مقدمه ۲ـ بنیادهای نظریه نقش‌گرا ۳ـ دستور نقش‌گرا ۴ـ نقش‌های نحوی در جملات ساده زبان فارسی ۵ـ نتیجه‌گیری.
اینال صاوی، صائمه. “دستورنویسی در دوره تنظیمات". مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تهران. س۲۳. ش۱ـ۲. پیاپی ۹۳ـ۹۴. بهار ـ تابستان ۱۳۵۵، ص ۲۸۸ـ۲۹۴؛ نیز در: همایی‌نامه، مجموعه مقالات علمی و ادبی تقدیم شده به استاد جلال‌الدین همایی. زیرنظر مهدی محقق. تهران: انجمن استادان زبان و ادبیات فارسی، ۱۳۵۵، ص ۳۰۱ـ۳۰۶.
قدیمی‌ترین نسخه دستور زبان فارسی؛ انگیزه مؤلفان دستور زبان فارسی؛ دوره تنظیمات؛ کتاب‌های دستوری که در دوره تنظیمات تألیف شده است.
ایوبیان، عبیدالله: “علامت مذکر و مؤنث در کردی". نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز. س۱۵. ش۴. زمستان ۱۳۴۲، ص ۴۱۸ـ۴۳۸.
در حالت اضافه؛ در حالت ندا؛ در حالت آواز.
بابک، حسن. “ترجمه و تأثیر آن در زبان و ادب پارسی"، در جلسات سخنرانی و بحث درباره زبان فارسی (تهران، ۵ـ۸ آبان ماه ۱۳۵۰)، سخنرانی‌های دومین جلسات سخنرانی و بحث درباره زبان فارسی. تهران: اداره کل نگارش وزارت فرهنگ و هنر، ۱۳۵۳، ص ۱۶ـ۳۷.
شش نوع از تأثیر ترجمه در زبان فارسی؛ تأثیر ترجمه در ارائه شکل و قالب.
بابک، علی. “جستاری در دستور زبان فارسی"[گروه فعلی]. رشد ادب فارسی. س۲. ش۲. پیاپی ۷. پاییز ۱۳۶۵، ص ۱۸ـ۲۵، ۴۸ـ۵۴.
کارکرد فعل در گروه فعلی؛ گروه فعلی تک‌ریشه‌ای و ترکیبی؛ اقسام فعل از حیث نگه‌داشتن و نگه‌نداشتن بار معنایی؛ معین‌ها در گونه ترکیبی گروه فعلی.
ــــــ . “جستاری در دستور زبان فارسی"[گروه فعلی مجهول]. دانشگاه انقلاب. ش۵۵. ۱۵ تیر ۱۳۶۷، ص ۳۶ـ۳۹.
نقد تعریف کتاب پنج استاد از “گروه فعلی مجهول"؛ جایگاه نحوی مفعول در جمله مجهول؛ ساخت مجهول از گروه فعلی لازم؛ نقد تعریف دکتر خانلری از فعل مجهول.
ــــــ . “ساخت جمله در نثر پژوهشی جمله". مجله علوم انسانی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد. س۱. ش۱. تابستان ۱۳۸۱، ص ۵۱ـ۷۷.
تعریف؛ ۱ـ ویژگی ساخت ۲ـ ویژگی معنا ۳ـ ویژگی آواـ ‌ساخت: ۱ـ تشکیل جمله ۲ـ تشکیل جمله مرکب.
ــــــ . “سخنی در شناخت جمله مرکب". گلچرخ. ش۱۳. فروردین ـ اردیبهشت ۱۳۷۵، ص ۴۰ـ۴۳.
۱ـ جمله ۲ـ شبه جمله ۳ـ"بند"یا “فراکرد” ۴ـ جمله مرکب.
ــــــ . “فعل مجهول و جایگاه نحوی آن". رشد آموزش ادب فارسی. س۳. پیاپی ۱۲. زمستان ۱۳۶۶، ص ۱۴ـ۱۵، ۵۳.
این مقاله با عنوانی متفاوت در فصلنامه دانشگاه انقلاب، ش ۵۵ ،چاپ شده است.
ــــــ . “نظام واج‌ها در گویش فارسی زرندی". زبان شناسی. س۱۱. ش۱. پیاپی ۲۱. بهار ـ تابستان ۱۳۷۳، ص ۱۲ـ۳۱.
توصیف صامت‌ها؛ توصیف مصوت‌ها.
باطنی، محمدرضا [م. شیدان]. “استعمال «باید» در فارسی امروز". مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تهران. س۲۰. ش۳ـ۴. پیاپی ۸۳ـ۸۴ . اردیبهشت ۱۳۵۳، ص ۱۲۵ـ۱۳۰.
خصوصیات صوری باید؛ خصوصیات معنایی “باید".
ــــــ . “استعمال «که، دیگه، آخه، ها» در فارسی گفتاری". پژوهشنامه فرهنگستان زبان ایران. دوره ۱. ش۱. بهمن ۱۳۵۴، ص ۴۹ـ۶۵؛ نیز: مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تهران. س۲۳. ش۱ـ۲. پیاپی ۹۳ـ۹۴. بهارـ تابستان ۱۳۵۵، ص ۲۵۷ـ۲۷۱.
استعمال “که"در فارسی گفتاری، کاربرد عاطفی “که"؛ استعمال “دیگر"در فارسی گفتاری؛ استعمال “آخه” در فارسی گفتاری؛ استعمال “ها” در فارسی گفتاری.
ــــــ . “اسم عام و اسم خاص". پژوهشنامه فرهنگستان زبان ایران. دوره ۱. ش۱. بهمن ۱۳۵۴، ص ۲۱ـ۳۳؛ نیز در: محمدرضا باطنی. مسایل زبان شناسی نوین (ده مقاله). تهران: آگاه، ۱۳۵۵، ص ۱۷۵ـ۱۸۹.
گذر از مقوله عام به خاص؛ هم آوایی اسم‌های خاص؛ معنی اسم‌های خاص؛ وجه تسمیه؛ گذر از مقوله خاص به عام؛ انواع اسم عام؛ گذر از مقوله عام به عام.
ــــــ . “اصطلاحات خویشاوندی در زبان فارسی". سخن. دوره ۲۳. ش۱۲. آبان ۱۳۵۳، ص ۱۳۵۲ـ۱۳۶۵.
بنیادی و ترکیبی؛ شبکه اصطلاحات سببی؛ اصطلاحات ترکیبی؛ اصطلاحات خویشاوندی ناتنی؛ اصطلاحات دوپهلو؛ اصطلاحات نامشخص؛ تحلیل معنایی.
ــــــ . پیرامون زبان و زبان شناسی (مجموعه‌ مقالات): “پیرامون زبان و زبان شناسی". تهران: آگاه، ۱۳۷۶، ص ۹ـ۴۴؛ نیز: در کنفرانس زبان شناسی نظری و کاربردی ( تهران، ۱۵ـ۱۶ دی ماه ۱۳۶۹). مجموعه مقالات نخستین کنفرانس نظری و کاربردی. تهران: دانشگاه علامه طباطبایی، معاونت پژوهشی، ۱۳۷۲، ص ۱ـ۳.*
ویژگی‌های زبان؛ شاخه‌های زبان شناسی؛ زبان شناسی کامپیوتری؛ عصب‌شناسی زبان؛ جامعه‌شناسی زبان؛ جامعه‌شناسی زبان؛ سبک‌شناسی زبان شناختی.
ــــــ . چهار گفتار درباره زبان: “تحلیل معنایی چند واژه محاوره‌ای (که، دیگه، آخه، ها)". تهران: آگاه، ۱۳۷۵، ص ۹۵ـ۱۱۴.
این مقاله با عنوان متفاوتی در مجله دانشکده ادبیات تهران ،ش ۹۳ـ۹۴ ،چاپ شده است.
ــــــ . همان: “جامعه‌شناسی زبان"، ص ۴۷ـ۹۳.
قلمرو کشور و قلمرو زبان ـ زبان‌های ساخت گرایی؛ برنامه‌ریزی زبانی؛ گوناگونی زبانی.
ــــــ . پیرامون زبان و زبان شناسی (مجموعه مقالات): “جمله، واحد ترجمه". تهران: آگاه، ۱۳۶۷، ص ۶۳ـ۷۲.
تعریف جمله، مشکلات ترجمه لفظ به لفظ.
ــــــ . “چند نکته درباره آموزش فارسی به خارجیان مبتدی"، در: همایی‌نامه مجموعه مقالات علمی و ادبی تقدیم شده به استاد جلال‌الدین همایی. زیرنظر مهدی محقق. تهران: انجمن استادان زبان و ادبیات فارسی، ۱۳۵۵، ص ۲۲۱ـ۲۲۸.
پدیده تداخل؛ آموزش با زبان فارسی نه خط فارسی؛ آموزش دستور زبان به صورت خلاق و زاینده.
ــــــ . “دستور ساختاری". مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تهران (جشن‌نامه استاد محمد مقدم). س۲۳. ش۴. زمستان ۱۳۵۵، ص ۲۰ـ۴۱.
(این مقاله قسمتی است از کتاب “نگاهی تازه به دستور زبان فارسی"،از همین مؤلف از انتشارات آگاه، ۱۳۷۳)
زبان شناسی هم زمانی و زبان شناسی در زمانی؛ روابط جانشینی و هم‌نشینی؛ تکیه‌روی جنبه عینی و ملموس زبان؛ جنبه‌های مکانیکی نظریه زبان؛ مفاهیم بنیادی در زبان شناسی ساخت گرایی.
ــــــ . “رابطه خط و زبان". آدینه. پیاپی ۷۸ـ۷۹. نوروز ۱۳۷۲، ص ۷۰ـ۷۱؛ نیز در: محمدرضا باطنی. زبان و تفکر (مجموعه مقالات زبان شناسی). تهران: زمان، ۱۳۶۳، ص ۶۵ـ۷۲.
چهار دلیل برای تفوق زبان بر خط؛ نه عیب مهم خط فارسی برای نشان دادن صداهای زبان فارسی.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ــــــ . “زبان به عنوان یک رفتار اجتماعی"، در کنگره تحقیقات ایرانی (تبریز، ۲ـ۵ شهریورماه ۱۳۵۴)، مجموعه سخنرانی‌های ششمین کنگره تحقیقات ایرانی، زیرنظر ناصر بقایی و اکبر بهروز. تبریز: دانشگاه آذرآبادگان، ۲۵۳۵=۱۳۵۵، ج۱، ص ۲۰۹ـ۲۲۲؛ نیز در: محمدرضا باطنی. مسایل زبان شناسی نوین (ده مقاله). تهران: آگاه، ۱۳۵۵، ص ۲۰۱ـ۲۰۷.
پیوند زبان و روابط اجتماعی؛ استفاده از ضمیر شخصی در روابط اجتماعی؛ کاربرد ضمایر شخصی در حالات عاطفی.
ــــــ . “زبان و اجتماع". جامعه سالم. س۱. ش۵. خرداد ۱۳۷۱، ص ۶۰ـ۶۳.
تاریخ پیدایش زبان در زندگی انسان؛ زبان و انعکاس‌دهندگی ویژگی جامعه؛ سه دستگاه زبان؛ زبان فارسی در برابر تهاجم زبان بیگانه؛ ناتوانی واژگان زبان فارسی در برابر مفاهیم علمی.
ــــــ . “زبان و نظریه ارتباط". سخن. دوره ۲۲. ش۱۰. تیر ۱۳۵۲، ص ۱۰۴۱ـ۱۰۵۴؛ ش۱۱ـ۱۲. شهریور ـ مهر ۱۳۵۲، ص ۱۱۵۱ـ۱۱۶۹.