ابتدا با تأثیر شىء خارجى در اندام حسى، عصب تحریک مىشود و در مرحله بعد محرّک عصبى به تصویرى ذهنى انتقال مىیابد. انتقال از محرک عصبى به تصویر ذهنى اولین استعاره است. در گام بعدى تصویر ذهنى به صوت و واژه تبدیل مىشود. تبدیل تصویر ذهنى به واژه، دومین استعاره است. در این جا واژه یا صوت متناظر با آن به تصویر ذهنى ویژهاى که از محرک معیّنى سرچشمه گرفته است، مربوط است؛ ولى ما انسانها در زندگى روزمره از واژهها و مفاهیمى استفاده مىکنیم که آن را نه بر یک مورد خاص، بلکه به موارد کثیرى اطلاق مىکنیم. براى پاسخ به این نیاز است که آن واژه یا صوت را به مفهوم تبدیل مىکنیم، یعنى از آن‌جا که در زبان از واژههایى استفاده مىکنیم که نه بر یک مورد، بلکه بر موارد بىشمارى اطلاق مىشوند، پس متناظر با آن‌ها مفاهیم عام و کلى را مىسازیم. بدین ترتیب هر مفهوم را متناظر با تصویرهاى ذهنى بىشمارى قرار مىدهیم که آن تصویرها را با هم برابر و یکسان مىدانیم، در حالى که آن تصویرهاى ذهنى به واقع یکسان نیستند. انتقال از صوت یا واژه به مفهوم، سومین استعاره است. «ما با نخ استعاره، محرّک عَصَبى را به تصویر ذهنى و تصویر ذهنى را به صوت و واژه، و صوت و واژه را به مفهوم گره مىزنیم، پس ذهن و عین یا عالم و معلوم، به واقع جدا از یک دیگر و مستقلاند و ما در جریان معرفت به خارج، از حوزهاى به حوزه دیگر منتقل مىشویم و رابطه بین این دو حوزه، انتقال و استعارى است، نه رابطه کاشفیت و بازتابانندگى. در گام نهاییِ حصول و تشکیل معرفت؛ یعنى استعاره سوم، با دخالت زبان، مفاهیم ساخته مىشوند و جهانها از همین مفاهیم تشکیل مىیابند و این نکته نشان مىدهد که حقیقت، افسانهاى بیش نیست».[۱۳۳]
بدین‌ترتیب نه تنها معرفت امرى بى‌ارزش و بى‌اعتبار است، بلکه موجب از رونق‌افتادن زندگى است و از این‌رو باعث بى‌ارزش‌شدن زندگى مىشود پس معرفت هم خود بى ارزش است و هم منشأ بى ارزش شدن چیزی دیگر، یعنى زندگى مىشود.
۲-۳-۳- ۱- سروش و پرسپکتیویسم
دکتر سروش با تأثیر از تفکر فلسفی غرب به تکثر ادیان معتقد شده است؛ یکی از تفکرات، اندیشه‌های نیچه است که اعتقاد دارد هرکس با توجه به پیش‌فرض‌ها و اصول خودش با دین برخورد می‌کند.
سخن این است که هرچه پیش‌فرض قبول وحی است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود. اختلاف این پیش‌فرض‌ها موجب بروز اختلاف بزرگ در آرای دینی خواهد بود. «هیچ فهمی از دین نداریم که مستند و مسبوق به این پیش‌فرض‌ها نباشد و از آن‌ها جواز نگرفته باشد».[۱۳۴]
از نظر او قرائت متون از جمله متون دینی می‌توانند متعدد باشند و می‌توان از متون دینی اسلام هم قرائت‌های متفاوت ارائه داد و این تفاوت از نظر او تفاوت پیش‌فرض‌ها و اندیشه‌ها است پس از نظر او عالمان دینی نمی‌توانند به تفسیر واحدی در مورد دین برسند.
این نظریات، بسیار به نظر نیچه - درباره تفسیری که از حقیقت دارد- نزدیک است. او معتقد است آنچه فیلسوفان، معلمان اخلاق و کشیشان در طی تاریخ به نام حقیقت بیان کرده اند چیزی بیش از تفسیری از قدرت نبوده است. به نظر او آنان بیش از آن‌که حقیقت را کشف کرده باشند به جعل حقیقت پرداخته‌اند.
«در نزد نیچه تفسیر در هرحال یعنی توهم، به نزد نیچه تفسیر، تفسیر است نه حقیقت؛ خواه علمی باشد خواه خیالی محال؛ چرا؟ به یک دلیل ساده: پرسپکتیویسم…
چرا این حقیقت‌ها دروغ است؟ چون ما نمی‌توانیم جهان را جز از چشم‌انداز و پرسپکتیو محدود خود ببینیم، ما نهایتاً می‌توانیم از ظن خود فقط جهان را تفسیر کنیم».[۱۳۵]
به اعتقاد نیچه، معرفت‌ها و نظریه‌های فلسفی و علمی برداشت‌ها و چشم‌اندازهای انسان‌اند، انسان برای بقاء تحصیل اهداف و منافع خود می‌کوشد جهان را مطابق قالب‌ها و الگوهای ذهنی خود سامان دهد. او جهان را قیاس به نفس می‌کند و مقولات ساخته و پرداخته خود را بر آن می‌افکند و بدین‌طریق آن را می‌شناسد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
«جهان هیچ ثبات و قراری ندارد همواره در حال‌شدن و صیرورت است، اما انسان با القای مفاهیم ایستا و ثابت خود بر اجزای متغیر جهان، آن‌ها را ثابت و آرام می‌بیند. بدین‌ترتیب در نظر نیچه انسان در جریان شناخت فعّال است نه منفعل».[۱۳۶]
مشابه چنین سخنانی را سروش در مقاله«صراط‌های مستقیم» چنین می‌آورد. «فهم ما از متون دینی بالضروره متنوع و متکثر است و این نوع تنوع و تکثر قابل تحویل‌شدن به فهم واحد نیست، نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیال است».[۱۳۷]
در اینجا هم تأثیر نظریات تفکرات فلسفی غرب همچون اندیشه‌های نیچه بر نظریه تکثر گرایی دکتر سروش کاملاً مشهود است.
۲-۳-۴- بازی‌های زبانی ویتگنشتاین (THETHEORYOF LANGUAGE GAMES)
نظریه بازی‌های زبانی ویتگنشتاین به عنوان یک نظرگاه فلسفی درباره زبان، محوری‌ترین بحث فلسفه متأخره لودویک ویتگنشتاین (Ludwig Wittgenstein) فیلسوف اتریشی‌تبار انگلیسی است. این نظریه در مقابله با نظریه‌ی تصویری زبان که هسته‌ی فلسفه متقدم ویتگنشتاین است، بسط یافته است. به طور کل طبق نظریه بازی‌های زبانی؛ زبان پدیده‌ای چند بعدی و واقعیتی اجتماعی و در دسترس همگان است نه جوهری که بتوان ماهیت آن را با استدلال ذهنی محض به دست آورد در واقع زبان کارکردهای مختلفی دارد، تصویرگری واقعیت صرفاً یکی از بی‌شمار کارکردهای مختلف زبان محسوب می‌شود.
براساس این نظریه زبان پیکره‌ای از بازی‌های زبانی مختلف است، هریک از بازی‌های زبانی مستلزم فهم یا شرکت در شکلی خاص از زندگی است که بازی زبانی مورد نظر در بافت آن واقع می‌شود.
از نظر ویتگنشتاین:
۱- «برای فهم درست زبان و لغات لازم است به کاربرد آن‌ها در زندگی مردم ژرف‌اندیشی شود. بدین‌ترتیب به جای سخن از معنای واژهها باید از کاربردها سخن گفت».[۱۳۸]
بدین‌ترتیب او به نظریه‌ی کاربردی معنا اعتقاد دارد.
۲- «جمله‌ها و واژهها کاربردهای بی‌شمار دارند که همه آن‌ها هم درست هستند.»[۱۳۹]
«نمی‌توان فهرست ثابتی از کاربردها ارائه کرد، بلکه با انواع تازه زبان، بازی‌های زبانی تازه پدید می‌آیند و دیگر زبان‌ها و بازی‌های زبانی به فراموشی سپرده شده مهجور می‌شوند».[۱۴۰]
۳- از نظر ویتگنشتاین نمی‌توان مدلول و معنای واحدی برای کاربردهای گوناگون تعیین کرد. بسیاری از واژهها فقط دارای شباهت خانوادگی هستند، به قول برایان‌مگی«او می‌خواهد بگوید: هیچ چیز را مسلم نگیرید و دائم درباره‌ی کاربردهای مختلف آن‌ها فکر کنید.»[۱۴۱]
۴- اما مطلب نهایی، ربط بازی‌های زبانی و نحوه معیشت است. به نظر وی نحوه‌های گوناگون معیشت وجود دارند که هریک زبان خاص خود را دارند. به گفته‌ی وی«با اصطلاح بازی زبانی قصد برجسته‌ساختن این واقعیت را داریم که سخن‌گفتن به زبان، بخشی از یک فعالیت یا بخشی از یک نحوه معیشت است».[۱۴۲]
به طور کل این‌گونه می‌توان نتیجه‌گیری کرد که وی با ارائه نظریه بازی‌های زبانی معتقد است که هر گزاره‌ای ممکن است در هر بازی معنایی داشته باشند. بنابراین چیزی به نام معنای مطلق وجود ندارد و باید قائل به نسبیت در معنا شد.
منظور او از بازی‌های زبانی، برجسته‌ساختن این واقعیت است که«سخن‌گفتن به زبان بخشی از یک فعالیت یا بخشی از یک صورت زندگی است».[۱۴۳]
به عبارتی آدمی زبان را در درون جامعه- به قول ویتگنشتاین- در شکل زندگی (Form of life) فرا می‌گیرد. معانی واژهها، کاربرد آن‌ها در حوزه عمل اجتماعی است، مفاهیم نیز که به وسیله‌ی واژهها بیان می‌شوند در چهارچوب «بازی‌های زبانی» و ظرف تعامل اجتماعی معنا و محتوای خاص خود را می‌یابند.[۱۴۴]
اساساً از نظر ویتگنشتاین امکان ندارد جدا از تعبیرهای لفظی، چیزی به نام فکرکردن وجود داشته باشد یا حتی چیزی به اسم تجربه، چون از نظر او فکرکردن چیزی جز عمل‌کردن با تعبیرات لفظی نیست.
با توجه به آنچه گفته شد می‌توان چنین نتیجه گرفت که باید در معنا قائل به نسبیت شد و چیزی به نام معنای مطلق وجود ندارد.
۲-۳-۴-۱- سروش و نظریه ی بازی‌های زبانی ویتگنشتاین
دکتر سروش با قائل‌شدن به نسبیت معنا در دین، دینداران را با توجه به فهمی که از دین دارند به سه دسته تقسیم می‌کند:
۱- دینداری معیشت اندیش
او این نوع دینداری را دینداری جمهور دینداران داند و می‌گوید: «آن‌ها دین را دوست دارند؛ چراکه دین هم دنیا و هم آخرت آن‌ها را آباد می کند».[۱۴۵] برطبق گفته‌ی روحانیون که به عقیده‌ی سروش مخصوص این صنف هستند؛ برای داشتن زندگی خوب در دنیا و آخرت غیر از دین به چیز دیگر نیازی نیست. دغدغه اصلی در این نوع دینداری تقلیدی، سود و منفعت است. در این نوع دینداری، دین همانند ملیت است و همان‌طور که کسی تمایلی به تغییر ملیت خود ندارد تمایلی به تغییر دینش هم ندارد.[۱۴۶]
۲- دینداری معرفت‌اندیش یا متکلمانه
دغدغه‌ی این نوع دینداری، صدق و کذب است. «او معتقد است دین در این‌ها به مثابه‌ی حقیقت در نظر گرفته می‌شود. دغدغه‌ی این نوع دینداری راه را بر محوریت‌داشتن تعقل و پلورالیزم هموار می‌کند».[۱۴۷]
۳- دینداری تجربت‌اندیش
او نوع سوم دین‌ورزی را که در همه ادیان وجود دارد، دینداری تجربت‌اندیش یا عارفانه یا پیامبرانه می‌داند. از نظر او در این دینداری، پیروان که همان عارفان هستند در اذواق و تجارب باطنی با پیامبر شریک می‌شوند. آن‌ها دین‌ورزی خود را از فقه آغاز نمی‌کنند، بلکه با تجارب باطنی آغاز می‌کنند.[۱۴۸]
وی دینداری تجربت‌اندیش را به معنای دقیق کلمه مستعد پلورالیزم می‌داند.
دکتر سروش بازی‌های زبانی را در قالب دین می‌آورد و هریک از دینداران را با توجه به فهمی که از دین دارند در یک بازی زبانی قرار می‌دهد. در نتیجه چیزی به نام نوع ثابتی از دین و دینداری وجود ندارد؛ زیرا که معتقد است فهم ما از متون دینی متنوع است و این تنوع به یک فهم واحد نمی‌رسد؛ زیرا که هر فهمی برپایه پیش‌فرض بنا شده است.[۱۴۹]
او می‌گوید: «می‌توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره‌ی آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد».[۱۵۰]
بنابراین سروش هم مانند ویتگنشتاین معتقد است نمی‌توان مدلول و معنای واحدی برای کاربردهای گوناگون تعیین کرد. او نظریه بازی‌های زبانی را در قالب دین می‌آورد و می‌گوید: «صحنه فهم دینی صحنه مسابقه است و در این میدان بازیگران بسیاری بازی می‌کنند و در بازی به این کثرت قائلیم».[۱۵۱]
همچنین او قول هیچ‌کس را حجت و تعبّد برای افراد دیگر و فهم هیچ‌کس را مقدس و فوق چون و چرا در معارف بشری همچون معرفت دینی نمی‌پذیرد.
پس همان‌طور که برای فهم درست زبان و لغات لازم است تا با به‌کاربردن آن‌ها در زندگی مردم ژرف‌اندیشی شود و هریک بازی زبانی مخصوص خود را دارد نمی‌توان معنای واحدی برای کاربردهای گوناگون آن تعیین کرد.
با وجود این، « دین و فهم دینی قابل تحویل به امر واحد نیست؛ زیرا هرکس با تکیه بر انتظاری و پیش‌فرضی که از بیرون دین می‌آید و متغیر و سیال است یا در حال تزاید و تراکم و تحول است، فهمی متفاوت دارد بنابراین فهم‌ها متکثر هستند»[۱۵۲].
۲-۳- ۵- سروش و تجربه‌گرایی دینی
یکی از مباحث مهم در فلسفه دین و کلام جدید بحث تجربه‌ی دینی است. این بحث از اواخر قرن هجدهم برای دین‌پژوهان به مبحثی اساسی و حیاتی مبدل شد که اغلب به تأسی از شلایرماخر نگرش گزاره‌ای مثبت به دین داشته است. بدین‌ترتیب از این نظر آنچه حقیقت و اساس دین را تشکیل می‌دهد تجربه دینی است.
تجربه دینی عبارت است از مشاهده یا مواجهه انسان با امور ماوراء طبیعی یا امر متعالی یا مشارکت در آن یا دریافتی است که متعلَّق آن موجودات ماوراء طبیعی یعنی خدا یا امور مرتبط با خداوند هستند. به تعبیری می‌توان گفت که در تجربه دینی، خدا خود را به طریقی بر شخص تجربه‌‌گر متجلّی می‌سازد.
می‌توان گفت: تجربه دینی، تجربه‌ی واقعه‌ای است که شخص از سر می‌گذراند، (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطلع است. «تجربه دینی را غیر از تجربه‌های متعارف می‌دانند؛ یعنی شخص، متعلَّق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق‌طبیعی می‌داند و یا آن را موجودی می‌انگارد که به نحوی با خدا مربوط است (تجلی خدا یا شخصی نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتی غایی می‌پندارد، حقیقتی که توصیف‌ناپذیر است (مثل امر مطلق غیرثنوی یا نیروانا)».[۱۵۳]
