برخی از فیلسوفان اخلاق، معتقدند که فلسفة اخلاق، به نحوی، شامل هر سه نوع پژوهش اخلاقی می‌شود. آثار همة عالمان اخلاق پیش از قرن بیستم نیز ترکیبی از اخلاق توصیفی، هنجاری و پاره‌ای از مسائل فرااخلاق است.اما اگر فلسفة اخلاق را به درستی جزیی از فلسفه و تحقیق و پژوهش فلسفی و عقلی درباره مسائل و احکام اخلاقی بدانیم، در آن صورت نمی‌توان آن را شامل اخلاق توصیفی نیز دانست؛ چرا که در اخلاق توصیفی جای بحث فلسفی و عقلی نیست، بلکه حداکثر در بردارندة مباحث اخلاق هنجاری و فرااخلاق خواهد بود. برخی از مهم‌ترین مسائل مطرح درفلسفه اخلاق عبارتنداز:
1- مفاهیم اخلاقی چگونه پیدا می‌شوند؟ ماهیت، معنا یا کارکرد احکامی که دربردارندة اصطلاحات اخلاقی‌اند، چیست؟
2- منشاء پیدایش احکام و دستورات اخلاقی کجا است؟ آیا احکام اخلاقی ریشه در طبیعت دارند؟ یا از عقل سرچشمه می‌گیرند؟ و یا اینکه وابستة به امر و نهی جامعه هستند؟
3- شاید بتوان گفت مهم‌ترین موضوع مورد بحث فلسفه اخلاق، مسأله‌ اِخباری یا انشایی بودن گزاره‌های اخلاقی است. اصل در جملات اخلاقی، انشا است یا اخبار؟
4- جایگاه نیت در افعال اخلاقی به چه صورت است؟ آیا قوام حکم اخلاقی تنها به «حسن و قبح فعلی» است یا آنکه «حسن و قبح فاعلی» را نیز باید در نظر داشت؟
5- آیا الزامی بودن در احکام اخلاقی، شرط است یا نه؟
6- رابطة فعل اخلاقی و پاداش چگونه است؟
7- یکی دیگر از مهم‌ترین مسائل فلسفه اخلاق این است که مبنای احکام اخلاقی چیست؟ جملات اخلاقی بر چه پایه و مبنایی استوار شد؟
8- آیا احکام اخلاقی استدلال‌پذیرند یا غیرقابل استدلالند؟
9- آیا هر جامعه‌ای می‌بایست نظام اخلاقی خاص خود را داشته باشد؟آیا اخلاق، مطلق است یا نسبی؟
10- بررسی ارتباط اخلاق با سایر علوم و معارف بشری مانند دین، علم، حقوق و قراردادهای اجتماعی،یکی دیگر از مباحث مهمی است که درفلسفه اخلاق مطرح می‌شود(مصباح یزدی،1388).
2-1-3- تئوری‌ها و مکاتب اخلاق
مطالعه تئوری‌های اخلاقی، قالبی منطقی جهت فهم ابعاد رفتار انسان فراهم می‌کند و به شناخت مسائل دشوار اخلاقی کمک می‌کند و ابزاری جهت حل مسائل ایجاد می نماید. بررسی مکاتب مختلف اخلاقی نشان می دهد که مجموعه ارزش‌ها و بافت و ترکیب آنها بیش از هر چیز، نتیجه مبانی جهان شناسی و انسان شناسی آنهاست و آگاهی انسان از مبانی و اعتبار قواعد و معیارهای اخلاقی که جهت و روش زندگی او را تعیین می‌کنند، مهم‌ترین نیاز درون ذاتی هر فرد بوده و حائز اهمیت بسیاری است (السد، 1379). اینک دو گروه ازمکاتب اخلاقی به اجمال مورد اشاره قرار می‌گیرد:
2-1-3-1- مکاتب واقع‌گرا
واقع‌گرایان اخلاقی بر این باورند که احکام اخلاقی، گزاره‌های صادق اند. آنان مدعی آنند که آدمیان اغلب در مقام ارائه و بیان آن احکامند. بعلاوه واقع‌گرایان اخلاقی این عقیده را که گزاره‌ها و احکام اخلاقی و یا توجیه آنها در ابتدا به باورها و احساسات گوینده و اظهار کننده آن احکام و نیز آداب و رسوم جاری در فرهنگ آنان وابسته است را نمی‌پذیرند. واقع‌گرایی اخلاقی اصرار می ورزد که واقعیات اخلاقی به طور مستقل از باورهای اخلاقی ما وجود دارند و تعیین می‌کنند که آن باورها صادق اند یا کاذب (ناوتن، 1380) . مکاتبی که بر این عقیده هستند که گزاره‌های اخلاقی اخباری هستند یعنی ما بتوانیم به وسیله آنها از عالم واقع و خارج حکایت نماییم، واقع‌گرا می‌باشند(مصباح‌یزدی، 1384). به طور مثال اگر هدف اخلاق را قرب الهی بدانیم چنانچه رفتاری یا صفتی با این هدف رابطه مثبت داشته باشد می‌گوییم این کار یا صفت خوب است و اگر رابطه منفی باشد می‌گوییم بد است و در صورتی که هیچ رابطه‌ای میان آنها برقرار نباشد، می‌گوییم این کار از نظر اخلاقی نه خوب است و نه بد (حسینی،‌1383).
2-1-3-2- مکاتب غیرواقع‌گرا
مکاتبی که این باور را در خود داشته باشند که جملات اخلاقی، انشایی است یعنی این توان در آنها دیده نمی‌شود که عالم واقع یا عین را بتوانند توصیف نمایند به مکاتب غیرواقع‌گرا مشهورند. زیرا این مکاتب عاجز از این مسئله هستند که بتوانند به وسیله گزاره‌های اخلاقی انشایی به توصیف عالم واقع بپردازند (مصباح‌یزدی، 1384).
براساس معیار غیرواقع‌گرایی، چندین مکتب اخلاقی - از زمان یونان باستان تا دوران جدید - به وجود آمده است که عبارتند از: احساس‌گرایی، توصیه‌گرایی، قراردادگرایی و امر الهی. غیر واقع‌گرایی اخلاقی پیامدهای زیادی را به همراه دارد که یکی از آن‌ها این است که این دیدگاه به نسبی‌گرایی بی حد و حصر کشیده می‌شوند؛ زیرا غیرواقع‌گرایی مبنا و پایگاه عینی و واقعی را برای اخلاق نمی پذیرد و از این جهت در این نظریه هر رفتاری می‌تواند به کمترین مناسبت مانند خوشایندی یا ناخوشایندی عامل آن، خوب یا بد به حساب آید. صدق و کذب ناپذیری نقد دیگری است که بر غیر واقع‌گرایان وارد است. یکی دیگر از نقدهای غیرواقع‌گرایی این است که این دیدگاه موجب می‌گردد تا معیاری برای معقولیت احکام اخلاقی نداشته باشیم. بی شک اگر نتوان احکام اخلاقی را با استدلال و برهان همراه کرد نمی‌توان دیدگاه‌ها و مکاتب اخلاقی مختلف را ارزش گذاری کرد. تبیین عقلانی احکام اخلاقی تنها در زمانی ممکن است که میان ارزش‌ها و حقایق عینی رابطه ای منطقی برقرار باشد (رابرت، 1382).

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

2-1-4- شیوه تبیین نظام اخلاقی
برای تعیین نظام اخلاقی مورد قبول می بایست اولا نتیجه مطلوب از افعال اختیاری انسان را معین کرد و ثانیاً معلوم نمود که چگونه می‌توان افعالی را که در جهت نتیجه و هدف می‌باشند از افعالی که ما را از آن دور می‌کنند تشخیص داد، تا بتوانیم ملاک و چارچوبی کلی برای کارهای بایسته و نبایسته ارائه دهیم. (مصباح، 1388). به طور کلی نظام‌های اخلاقی بر دو قسم قابل تقسیم است: 1-نظام‌های اخلاقی که مبتنی بر خودخواهی و خودپرستی و منافع شخصی است یا نظام‌های خودمحور 2- نظام‌هایی که فراتر از منافع شخصی می روند و مبنایی فراتر از خود شخصی دارند یا نظام‌های غیرخود محور (مطهری،1376).
2-1-4-1- نظام اخلاق اسلامی، غایت‌گرا یا وظیفه‌گرا؟
نظام اخلاق اسلامی هم غایت‌گرا و هم وظیفه‌گرا است. زیرا غایت در اخلاق اسلامی خیر و سعادت اخروی است، نه منافع دنیوی. انسان به عنوان موجودی مختار و آگاه در افعال خود غایت داشته، هر کاری را به هدفی و برای برآوردن غرضی انجام می دهد. با توجه به آیات قرآن کریم دانسته می‌شود، غایت نهایی و مطلوب با لذات انسان در کارهای اخلاقی سعادت، فوز و فلاح نهایی است. در قیاس با منافع دنیوی، نظام اخلاقی اسلام غایت‌گرا نیست، بلکه ارزش‌گرا و فضیلت خواه و به تعبیری وظیفه‌گرا است. مقصود آن است که چون نظام اخلاقی اسلام مبتنی بر انسان شناسی خاصی است و گستره وسیعی برای حیات و کمالات انسانی می بیند، منافعی که بدان نظر دارد، کمال و سعادت اخروی انسان است که در پرتو قرب الهی حاصل می‌شود. این غایت، یعنی کمال انسان، با انجام اعمالی که ملایم با نفس متعالی انسان است، تحقق می یابد. از این رو، نظام اخلاقی اسلام در مقام توصیه و دستور و ارائه برنامه، همچون وظیفه‌گرایی عمل می‌کند و از آنجا که در هر حال خیر اخروی مد نظر است، غایت‌گرا است (لاریجانی، 1373).
2-1-4-2- نظام اخلاقی اسلام عقلانی است یا وحیانی؟
نظام اخلاقی اسلام عقلانی، وحیانی است. بدین معنا که هم خرد و اندیشه انسان بدان دعوت می‌کند و هم پیامبران الهی. از این امر گاهی به فطری بودن دین تعبیر می‌شود. یعنی تعالیم کلی دین اسلام از آن جمله احکام اخلاقی آن، با گرایش‌های فطری انسان هماهنگ و همنوا است. حاصل آنکه اگر اسلام ما را به ترک تعلقات دنیوی و توجه به خدا و آخرت و ارزش‌های معنوی فرا می خواند، عقل حسابگر نیز، که همواره سود و زیان، مصالح و مضار انسان را در نظر می‌گیرد و انسان را به انجام کارهایی که بیشترین سود و کمترین زیان را برای او دارد، دعوت می‌کند، آن فراخوان وحیانی را تایید می‌کند. صریحاً می‌توان گفت که اسلام تنها از ما خواسته است که عاقل باشیم و عاقلانه عمل کنیم. انسان عاقل هرگز آخرت را به دنیا نمی فروشد و جهان ابدی، لذایذ معنوی و لقای خدا را با لذایذ ناچیز و بی مقدار دنیوی مبادله نمی‌کند. از این روست که می گوییم نظام اخلاقی ما عقلانی-وحیانی است (مصباح یزدی، 1376).
2-1-4-3- تفاوت نظام اخلاقی اسلام با دیگر نظام‌ها
اختلاف نظام اخلاقی اسلام با نظام‌های دیگر به مفهوم بر نمی‌گردد، یعنی درمعنای سعادت اختلافی نیست. هم‌چنین در اصل اینکه آدمی در طلب سعادت خود است جای اختلاف نیست. زمینه اختلاف در شناسایی مصداق آن است. مفهوم سعادت از دوام و شدت مطلق یا نسبی لذت انتزاع می‌شود. اما تشخیص مصداق آن به نگرش عام جهان‌شناسانه هر مکتب بستگی دارد. قرآن که حیات آدمی را نامحدود و سهم اصلی زندگی انسان را به بعداز مرگ مربوط می‌داند مصداق سعادت و فلاح را در ارتباط با حیات اخروی بازشناسی می‌کند. ماده سعادت که فقط یک بار در قرآن در سوره هود آیه 105 آمده است، بر سعادت اخروی تطبیق شده است. اصل رابطه انسان با مبداء و معاد، رکن نظام اخلاقی اسلام است. سعادت که غایت زندگی انسان است از دیدگاه قرآن از مبداء هستی سرچشمه می‌گیرد و در حیات اخروی ظهور تام می‌یابد. گشودن حساب آخرت در حوزه داوری اخلاقی به این معنا خواهد بود که تأثیر هر فعل مورد نظر را باید علاوه بر حیات این جهانی انسان، در حیات اخروی او هم سنجید و این کاری دشوار است. این دشواری از آنجا ناشی می‌شود که آدمی از چگونگی زندگی اخروی و عوامل مؤثر در آن بی‌خبر است. نقش وحی پرده‌برداری از سازوکار تأثیرگذاری افعال اختیاری در مجموعه زندگی انسان است. براین اساس ما در شناسایی دقیق وضعیت اخلاقی افعال (که از تأثیر آنها بر سعادت آدمی انتزاع می‌شود) محتاج وحی هستیم.
2-1-4-4- غایت نظام اخلاقی اسلام
به استناد متون اسلامی، غایت در این نظام لذت است، اما نه لذت‌های حسی دنیوی که ناپایدار، سطحی و توأم با رنج‌ها و آلام فراوان است، بلکه لذت‌های پایدار، عمیق و خالی از هرگونه رنج و سختی . با مروری بر آیات کریمه قرآن کریم روشن می‌گردد که خداوند از انسان خواسته خود را در لذت‌های دنیوی که گذرا و همراه با رنج‌های فراوان و بسیار پایین مرتبت هستند، محدود نساخته به آخرت و لذتهای جاودانه و ژرفتر نظر بدوزد. از نگاه قرآن بالاترین لذت و سرور و ابتهاجی که برای انسان حاصل می‌گردد، لذت حاصل از انس با خدا، قرب به او و نظر به جمال و جلال الهی است و از این رو می‌توان گفت، غایت در نظام اخلاقی اسلام قرب الی ا… است (مصباح، 1388).
2-1-5- تفاوت اخلاق و حقوق
درباره تفاوت حقوق و اخلاق، اختلاف نظر بسیار است، با این که عده ای از نویسندگان در جدایی این دو مفهوم اصرار دارند، جمعی هم اختلاف آنها را کم و بیش انکار کرده‌اند. در نظریه‌های مادی به طور کلی، اخلاق مفهومی جز اطاعت از قوانین ندارد به این معنی اخلاق و حقوق جدا از هم نیستند و به عبارت بهتر، اخلاقی وجود ندارد(اتکینسون،1370). تفاوت اخلاق و حقوق را از زوایای مختلفی می‌توان بررسی کرد. تفاوت اخلاق و حقوق از یک جهت به تفاوت هدف آنهاست، هدف مستقیم اخلاق کمال و سعادت انسان است ولی هدف حقوق برقراری نظم اجتماعی است. بنابراین هدف قضایای حقوقی تأمین مصالح و منافع دنیوی افراد یک جامعه است. این قضایا در صددند که با بهره گرفتن از ابزارهایی که در اختیار دارند از جان، مال و آزادی افراد در برابر متجاوزان دفاع کنند؛ اما هدف اخلاق از دیدگاه اسلام امری فراتر از این مساله است، زیرا در مرحله نخست احکام و گزاره‌های اخلاقی درصدد تزیین آدمیان به فضایل و پاکیزه گرداندن آنان از رذایل می‌باشند و هدف اخلاق تأمین سعادت مادی و معنوی آدمیان است، سعادتی که در سایه قرب الهی نصیب انسان می‌گردد. تفاوت‌های دیگری نیز میان حقوق و اخلاق وجود دارد، از جمله این تفاوت‌ها تفاوت قلمرو است. همان طور که قبلاً گفته شد اخلاق تنظیم روابط اجتماعی و غیراجتماعی را بر عهده دارد در حالی که حقوق فقط در محدوده روابط اجتماعی جای می‌گیرد، موارد فراوانی از قوانین حقوقی را می‌توان قوانین اخلاقی نیز دانست؛ برای مثال امانت داری هم قاعده ای حقوقی است و هم قاعده ای اخلاقی. مواردی نیز وجود دارد که صرفاً حقوقی است؛ مثل وجوب ثبت برخی معاملات و قراردادها، که کاملاً قاعده ای حقوقی است و اخلاق چنین تکلیفی نمی‌کند. موارد دیگر جدایی اخلاق و حقوق، تقریباً همه مواردی هستند که در بخش روابط انسان با خود و خدا در اخلاق از آنها سخن می رود این گونه احکام اخلاقی هستند و وجه حقوقی ندارند. از دیگر تفاوت‌های حقوق و اخلاق ضمانت اجرایی آنهاست. ضامن اجرای قواعد و تکالیف اخلاقی معمولاً وجدان اخلاقی و بنا بر بعضی دیدگاه‌ها، عقیده به پاداش و کیفر اخروی است؛ در حالی که ضامن اجرای قوانین، وضع جرایم و کیفرهای دنیوی است. یکی دیگر از تفاوت‌های حقوق و اخلاق منبع آن دو است، قوانین خقوقی معمولاً از طریق قراردادهای اجتماعی پدید می آیند جوامع مختلف با نظر به روابط گوناگون اجتماعی مقرراتی را برای حفظ نظم و برقراری عدالت وضع می‌کنند که به تناسب فرهنگ‌ها و بینش‌های آنها متفاوت است. قوانین اخلاقی از طریق قراردادهای رسمی پدید نمی‌آیند بلکه از وجدان اخلاقی انسان‌ها سرچشمه و تحت تأثیر جهان بینی آنها شکل می‌گیرند. به همین دلیل، قواعد کلی‌تر اخلاقی تقریباً در همه جوامع یکسان است. مثلاً راستگویی و امانت داری در همه جوامع پذیرفته شده است، گو این که درباره مصادیق این اصول، جوامع یا یکدیگر اختلاف نظر دارند(داودی، 1388) ،(مطهری، 1359). هس‌مر^[24]( 1382) سه نوع رابطه را بین قضاوت‌های اخلاقی و الزامات قانونی، متصور می‌داند:

1. 1. در یک جامعه مدنی، الزمات قانونی منعکس کننده بسیاری از ارزش‌های مورد قبول شهروندان است و بین قانون و اخلاقی بودن یک فصل مشترک وجود دارد اما حوزه اشتراک کامل نیست.

1. 1. الزامات قانونی سلبی‌اند حال آنکه استانداردهای اخلاقی اغلب ایجابی‌اند.

3.الزامات قانونی معمولاً بعد از استانداردهای اخلاقی وضع می‌شوند.
2-1-6- ارتباط دین و اخلاق
رابطه دین و اخلاق از پرسابقه‌ترین بحث‌های اندیشه دینی است. فیلسوفان دین و عالمان علم اخلاق در زمینه ارتباط دین و اخلاق، اصالت دین یا اخلاق، ضمانت اجرایی اخلاق به وسیله دین، منشاگرفتن دین از اخلاق یا اخلاق از دین و سایر وابستگی‌ها و نیازمندی‌های دین و اخلاق سخن گفته اند. در اروپای مسیحی پیش از عصر نوزایی(رنسانس) که دوران تجدید حیات علوم و دانش‌های تجربی است اخلاق با دین مسیحیت همراه بود و مفاهیم اخلاقی از متون دینی گرفته می‌شد و از این رو از قداست و مرتبت ویژه‌ای برخوردار بود. اما پس از این دوره، کم‌کم صبغه دینی در اخلاق ضعیف شد و این اندیشه در اذهان دانشمندان و فلاسفه اروپا مطرح گردید که اصلا چه لزومی دارد ما اخلاق را از دین و از کتب مقدس بگیریم؟ بلکه ما می‌توانیم براساس دستاوردهای علوم تجربی و براساس فکر و اندیشه بشری، نظامی اخلاقی طراحی کنیم و آداب معاشرت و حدود رفتارهای اجتماعی انسان‌ها را مشخص سازیم. برخی از متفکران غربی از جمله کارل ریموند پوپر (متولد 1902 م) در قرن اخیر تا آن جا پیش رفتند که رسماً اخلاق منهای خدا را مطرح نمودند و اعلام داشتند که برای پرورش اخلاقی، انسان‌ها نیازمند اعتقاد به خدا نیستند(خواص، 1385) .
البته علی رغم اینکه برخی همواره سعی داشته‌اند در مورد ارتباط دین و اخلاق شبهه افکنی کنند، در مقابل عده ای نیز کوشیده اند ارتباط دین و اخلاق را آشکار سازند. به عنوان مثال یکی از نویسندگان غربی در اثر خویش می نویسد: «ادیان چه تعلیم یافته و چه تعلیم نایافته، در روند گفت و گویی جدی با مقتضیات حیات اخلاقی پدید می آیند و تحول می پذیرند. این ادیان، قوانین عمل، طریقه استدلال اخلاقی و معیارهای فضیلت را به تفصیل بیان می‌کنند. برای اینکه تعهد به حیات اخلاقی را تقویت کنند جهان را به صورت نظامی اخلاقی تصویر می‌کنند و در نهایت حاضرند این نظام اخلاقی را به صورتی اصلاح و تلطیف کنند که به همه اجازه دهند به عالی‌ترین مرحله فضیلت اخلاقی نائل شوند. سنت‌های دینی در همه این راه‌ها به تکامل اخلاقی بشر و خودشناسی وی کمک کرده‌اند. ادیان، آنچنانکه برخی متفکران قرن نوزدهم استدلال کرده‌اند به اخلاق، قابل تحویل نیست، چون دین به دغدغه‌ها و نیازهای مختلفی از انسان نظر دارد. میل زیبا شناختی، کنجاوی علمی و تاریخی، تمایلات آئینی و تعقلی، همه در ایمان دینی به نحوی بروز می یابند. ولی هیچ کس را یارای انکار این نیست که دغدغه‌های اخلاقی به اتم معنا از محوری‌ترین جنبه‌های حیات دینی بوده است.» (الیاده، 1374به نقل از لاریجانی،1389). تجربه نشان داده است آنجا که اخلاق از دین جدا شده است اخلاق خیلی عقب مانده است. هیچ یک از مکاتب اخلاقی غیر دینی در کار خود موفقیت نیافته اند.قدر مسلم این است که دین لااقل به عنوان یک پشتوانه برای اخلاق بشر ضروری است.خود فرنگی ها چنین نظر داده اند که اخلاق منهای دین پایه ای ندارد(شهید مطهری،1375). به طور کلی می‌توان همه نظریاتی را که درباره نسبت دین و اخلاق بیان شده است، در سه دیدگاه کلی مورد بحث قرار داد: تباین، اتحاد و تعامل.
2-1-6-1- نظریة تباین
براساس این دیدگاه، دین و اخلاق دو مقوله متباین هستند و هر کدام دارای قلمرو خاصی بوده، هیچ ارتباط منطقی میان آنها وجود ندارد و همچون دو دایره جدای از هم می‌مانند که در هیچ نقطه‌ای با یکدیگر تلاقی ندارند.از نظر صاحبان این طرز تفکر، دین امری مربوط به رابطه انسان با خدا است؛ اما اخلاق بیانگر روابط آدمیان با یکدیگر است. بنابراین، دین و اخلاق از لحاظ موضوع و متعلق هیچ وجه مشترکی ندارند (مصباح‌یزدی، 1378).
2-1-6-2- نظریه اتحاد
دومین دیدگاه کلی در باب ارتباط دین و اخلاق را می‌توان «نظریة قائل به اتحاد» نامید. براساس این دیدگاه رابطة میان این دو، از نوع رابطة ارگانیکی و جزء و کل است. از نگاه اندیشمندان مسلمان،‌دین عبارت است از «مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق و احکام که خداوند به منظور هدایت مردمان و تأمین سعادت دنیوی و اخروی آنان به پیامبران وحی نموده است.» بنابراین قلمرو اخلاق جدای از قلمرو دین نیست، بلکه جزیی از مجموعة گسترده دین به حساب می‌آید (همان).
2-1-6-3- نظریة تعامل
دیدگاه سوم این است که هر کدام از دین و اخلاق دارای هویتی مستقل هستند اما در عین حال با هم در تعاملند و نوعی رابطه منطقی میان آنها وجود دارد. از قبیل رابطة علیت و معلولیت، تأثیر و تأثر یا فعل و انفعال. یعنی هم اخلاق و هم دین از جهاتی نیازمند یکدیگرند (مصباح‌یزدی،‌1388).این دیدگاه طیف وسیعی از آراء جزئی‌تر را در درون خود جای می‌دهد که در اینجا تحت دو عنوان کلی نیازمندی‌های دین به اخلاق و وابستگی‌های اخلاق به دین، به برخی از وجوه تعامل میان این دو اشاره می‌کنیم:
2-1-6-3-1- نیازمندی‌های دین به اخلاق
1.اخلاق و خداشناسی
وجوب خداشناسی نیازمند پذیرش و مبتنی بر این حکم اخلاقی است که «شکر منعم واجب است.» افزون بر این، بسیاری از فیلسوفان غربی کوشیده‌اند با استمداد از براهین اخلاقی به اثبات وجود خدا بپردازند(خرمشاهی ،1370).

2. اخلاق و خداپرستی