نمودار ۳-۱۲ مقایسه میانگین غلظت آنزیم آلکالن فسفاتاز (ALP)
داده ها به صورت S.E±Mean نشان داده شده است. در نمودار فوق افزایش معنی داری در میانگین غلظت آنزیم آلکالن فسفاتاز (ALP)در گروه های دریافت کننده استامینوفن و استامینوفن+ آرتیشو mg/kg 800 و۶۰۰ نسبت به گروه کنترل وجود دارد همچنین کاهش معنی داری بین میانگین غلظت آنزیم ALP در گروه دریافت کننده استامینوفن+ آرتیشو mg/k1000 نسبت به گروه دریافت کننده استامینوفن وجود دارد به طوری که علامت * نشان دهنده تفاوت معنی دار نسبت به گروه کنترل و علامت # نشان دهنده تفاوت معنی دار نسبت به گروه استامینوفن می باشد.
فصل چهارم
بحث و نتیجه‌گیری
استامینوفن پرمصرف ترین داروی ضد درد و تب است که به آسانی و بدون نسخه پزشک در دسترس عموم قرار دارد. بنابراین احتمال مسمومیت با آن زیاد است(۶۰) این دارو از دهه ۱۹۵۰ به عنوان یک داروی ضد درد و تب در مصرف جهانی حضور پیدا کرد ولی اثرات سوء ناشی از مصرف بیش از حد آن تا سال ۱۹۶۶ ناشناخته بود(۶۷) مسمومیت ناشی از استامینوفن معمولا با کسالت، استفراغ، اسهال و گاهی شوک شروع شده و در عرض چند روز به زردی (در مصارف بیش از حد)، نارسایی کبدی و در مواردی به آسیب همزمان میوکارد و کلیه منجر خواهد شد(۶۷).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

از ابتدای تاریخ منبع اصلی درمان بیماران، گیاهان دارویی بوده است. پیشرفت علم شیمی و ساخت داروهای شیمیایی در قرن اخیر و دوران معاصر، موجب شد برای مدتی پزشکان و بیماران، از این منابع دور شوند. بخاطر عوارض جانبی زیاد داروهای شیمیایی، استقبال مجدد مردم و پزشکان به گیاهان دارویی در سال های اخیر را موجب شده است. در پژوهش های متعدد مشخص شده که ارتباط تنگاتنگی بین مصرف میوه و سبزی و کاهش ابتلا به بیماری های قلبی، عروقی، دیابت، پیری و سرطان وجود دارد (۷۰).
بر همین اساس استفاده از گیاهان دارویی پیوسته مورد توجه بوده است و از آنجایی که کبد یکی از ارگان‌های کلیدی در اعمال متابولیکی و ترشحی است و باید مخلوط مناسبی را از گردش خون برای تمام اعضاء فراهم سازد و همچنین خارج کردن تمام سموم از بدن نیز بر عهده کبد می باشد، همواره با مواد سمی و متابولیت های فراوانی مواجه هست و اختلالاتی که در کبد ممکن است پیش آید فراوان و متنوع است و در حال حاضر، تعداد داروهای شیمیایی که برای درمان اختلالات کبدی استفاده می شوند بسیار کم هستند که عوارض زیادی نیز از خود برجای می گذارند. لذا این موضوع بر اهمیت استفاده از گیاهان دارویی در درمان کبد می افزاید (۱۶). یکی از مهمترین منابع آنتی اکسیدان های طبیعی، ترکیبات فنلی موجود درگیاهان می باشند. ترکیبات فنلی یا پلی فنلی که به طور گسترده در گیاهان وجود دارند، بالغ بر ۸۰۰۰ نوع گزارش شده است (۲۶،۳۸).این ترکیبات دارای خاصیت ضد اکسیدانی، ضد التهابی، ضد ترومبوز، ضد میکروبی، ضد آلرژی و دارای پتانسیل محافظت قلبی و گشاد کنندگی عروق می‌باشند(۲۶،۳۰،۸۵).
از آن جایی که در کشورمان عوامل دارویی محافظت کننده کبدی کمتری در دسترس بوده و از طرفی بیمارهای کبدی ناشی از عواملی همچون هپاتیت ویروسی و داروها تا حدی شایع است، لازم است داروهای گیاهی موجود در کشور که به طریق سنتی برای این موارد مصرف می شوند بررسی گردند . با توجه به شواهدی که وجود دارد چه از نظر طب عامه وچه از نظر مقالات علمی در این زمینه، کنگر فرنگی سنتز کلسترول را در سلول های کبد مهار و همچنین کبد را از صدمات سموم شیمیایی حفاظت می کند(۴۷،۶۶). در اروپا برگ های کنگر فرنگی به عنوان یک داروی مدر به منظور تحریک ترشح صفرا از کبد استفاده می شود در اوایل قرن بیستم دانشمندان فرانسوی از این گیاه به عنوان محرک کبد و صفرا نام بردند. محققین ایتالیایی از سال ۱۹۵۰ تا ۱۹۸۰ ترکیب سینارین(ماده موثره کنگرفرنگی) را به عنوان محرک کبد و مثانه و کاهش غلظت کلسترول خون به بیماران تجویز می کردند(۳۷،۶۴) مطالعه بر روی حیوانات آزمایشگاهی نشان داده است که برگ کنگر فرنگی کبد را از صدمات مواد شیمیایی حفاظت
می کند(۶۶،۴۷).
در مطالعه ی حاضر افزایش معنی داری در میانگین غلظت آنزیم های ALT و AST و ALP در گروه دریافت کننده استامینوفن نسبت به گروه کنترل سالم مشاهده شد. مطالعات نشان می دهد که استامینوفن هنگامی که در مقادیر زیاد به قصد خودکشی یا به طور تصادفی توسط کودکان مصرف شود باعث نکروز شدید مرکز لوبولی در کبد می گردد. دریافت ۱۰ تا ۱۵ گرم از این دارو شواهد بالینی آسیب کبدی را آشکار می کند استامینوفن در کبد توسط آنزیم سیتوکروم P450 به یک متابولیت سمی به نام ان-استیل-پارابنزوکینون ایمین (N-Acetyle-P-benzo Quinoneimine (NAPQI)) تبدیل می گردد این متابولیت با اتصال به گلوتاتیون به اسید مرکاپتوریک محلول در آب تبدیل شده و از طریق کلیه دفع می شود. NAPQI به علت خاصیت نوکلئوفیلیک به عنوان یک اکسید کننده قوی عمل می کند و قادر است باعث پراکسیداسیون لیپیدها، آسیب به ماکرومولکول ها و اختلال در عملکرد میتوکندری ها و افزایش نفوذپذیری غشا گردد(۸۹) مطالعات انجام گرفته حاکی از اثرات سمی استامینوفن در انسان و حیوانات آزمایشگاهی در مصارف بیش از حد آن می باشد(۶۰) بنابراین علت افزایش آنزیم های فوق تخریب هپاتوسیت ها توسط دوز بالای استامینوفن و نشت این آنزیم ها به درون خون می باشد.
در مواردی که مقادیر زیادی از این دارو مصرف شود تولید بیش از حد متابولیت های سمی، سبب تمام شدن گلوتاتیون های در دسترس می شود و موجب نکروز می گردد(۸۷) مکانیسم نکروز کبدی ناشی از تشکیل NAPQI ، تمام شدن ذخایر گلوتاتیون و پیوند کووالان NAPQI با پروتئین های سلولی به درستی شناخته نشده است(۳۴) با این وجود مطالعات اخیر نشان می دهد که ماکروفاژها در پاسخ به آسیب بافتی، فعال شده و میانجی های سمی آزاد می کنند از جمله میانجی های سمی و بسیار فعال می توان به فاکتور نکروز دهنده تومور الفا و اینترلوکین۱ و اکسید نیتریک اشاره کرد(۷۸). ماکروفاژها در واقع همان سلول های کوپفر کبد است که در سینوزوئید های کبدی قرار دارد مطالعات نشان می دهند که تجمع این سلول ها و ترشح میانجی های سمی در مناطقی که هنوز نکروز نشده اند، در ایجاد سمیت کبدی نقش داشته و در واقع باعث تشدید نکروز کبدی می گردند(۵).
Cekmen و همکاران در سال۲۰۰۹ نشان دادند که مصرف استامینوفن در موش های صحرایی، فعالیت آنزیم سوپراکسید دیسموتاز را کاهش می دهد و همچنین همزمان با آن فعالیت آنزیم کاتالاز، که در حذف پراکسیدهیدروژن شرکت می نماید را کاهش می دهد(۴۰) نتایج حاصل از مطالعات yousef و همکاران در سال ۲۰۱۰ و Ahmida در سال ۲۰۱۲ تاکیدی بر ایجاد استرس اکسیداتیو و کاهش فعالیت این آنزیم ها در زمان تجویز استامینوفن به شکل حاد دارد(۲۵،۱۰۱).
مطالعات نشان داده است که دوز های حاد مواد سمی و برخی از داروها مانند استامینوفن یا مصرف طولانی مدت بعضی از مواد و داروها می تواند موجب تولید مقادیر بالایی از رادیکال های فعال شود که این رادیکال ها قادرند بر سیستم آنتی اکسیدانی غلبه نمایند و موجب آسیب های کبدی شوند که با نتایج این تحقیق همخوانی دارد (۴).
در مقابل تمام اثرات سمی و مخرب داروهایی مانند استامینوفن، ترکیباتی یافت می شوند که می تواند تا حدی مسمومیت های ناشی از سوء مصرف چنین ترکیباتی را مهار کنند. از جمله این ترکیبات ، مواد موثره عصاره های گیاهی می باشند. طی دهه ی اخیر تعداد زیادی از محصولات طبیعی و ترکیبات غذایی به عنوان محافظ کبدی مورد بررسی قرار گرفته اند مطالعات اخیر نشان داده اند که فاکتورهای غذایی نقش مهمی را در بالا بردن توانایی بدن برای سم زدایی مواد شیمیایی و داروها ایفا می نمایند(۸۳).
مطالعات نشان میدهند که فلاونوئید ها و ترکیبات فنولیک در گیاهان دارای اثرات بیولوژیکی متعددی از جمله خواص آنتی اکسیدانی، مهار کننده رادیکال های آزاد و اثرات ضد التهابی می باشند(۲۹) بنابراین گرایش به طب سنتی و داروهای گیاهی در سال های اخیر رواج یافته است(۸۱).
در این تحقیق برای بررسی بیوشیمیایی عملکرد کبد از آنزیم های آلانین آمینو ترانسفراز و آسپارتات آمینو ترانسفراز و آلکالن فسفاتاز سرمی استفاده شده است این آنزیم ها به طور طبیعی در سلول های کبدی وجود دارند و هنگام آسیب، این سلول ها به علت اختلال در غشای پلاسمایی و یا متلاشی شدن آن ها به درون خون تخلیه شده و باعث افزایش سطوح سرمی این آنزیم ها می شوند(۳۲). بنابراین افزایش غلظت این آنزیم معیار مناسبی برای ارزیابی میزان آسیب کبدی به شمار می رود.
در مطالعه ی حاضر کاهش معنی داری در میانگین غلظت آنزیمALT وAST در گروه تجربی ۲،۳ و ۴(گروه دریافت کننده استامینوفن + عصاره با دوز mg/kg 800 و ۱۰۰۰ و گروه دریافت کننده عصاره با دوز mg/kg1000) نسبت به گروه دریافت کننده استامینوفن وجود دارد اما تفاوت معنی داری در بین گروه دریافت کننده دوز mg/kg 600 از عصاره گیاه آرتیشو با گروه دریافت کننده استامینوفن وجود ندارد همچنین در میانگین غلظت آنزیم آلکالن فسفاتاز (ALP) کاهش معنی داری فقط در گروه های تجربی ۳ و ۴ (گروه دریافت کننده استامینوفن + عصاره با دوز mg/kg 1000 و گروهی که فقط عصاره با دوز mg/kg1000را دریافت کردند)در سطح (۰۰۱/۰P≤) نسبت به گروه دریافت کننده استامینوفن وجود دارد.
مطالعات نشان داده است که اسیدهای آلی و مشتقات کافئیک اسید مانند کلروژنیک اسید، نئوکلروژنیک اسید، کریپتوکلروژنیک اسید و سینارین ، اسیدهای آلی به ویژه اسید الکل ها از جمله ترکیبات موجود در آرتیشو می باشند که بنا به نظر برخی از متخصصین عمده ای از آثار فارماکولوژیک این گیاه را سبب
می شود (۱۳).
فلاونوئیدهای موجود در گیاه آرتیشو از جمله دی هیدروسیناروپیکرین و سیناراتریول می باشند که تحقیقات نشان داده است که ترکیبات این گیاه دارای اثرات محافظتی بر آسیب ناشی از مواد زیان بخش بر روی کبد می باشد. بر اساس این مطالعات سینارین تنها ترکیبی است که فعالیت محافظت کنندگی سلولی و کبدی برجسته ای از خود نشان داده است اثرات آنتی اکسیدانی این گیاه در محیط کشت نشانگر اثر محافظت کنندگی شدید عصاره این گیاه در مقابل اثر اکسیدکنندگی برخی از واسطه های التهابی در عروق خونی می باشد به طوری که خاصیت آنتی اکسیدانی این عصاره مانع پراکسیداسیون چربی در کبد گردیده و در نتیجه از انبار شدن چربی در سلول های کبدی جلوگیری می کند به همین ترتیب این گیاه ذخایر چربی کبد و بافت ها را کاهش می دهد. عصاره کنگر فرنگی و یا مشتقات اسید کافئیک دارای اثرات افزایش ترشح و دفع صفرا می باشد که تحقیقات نشان داده است که اسید کافئیک به همان اندازه سینارین موثر بوده و مسئول این خاصیت می باشد(۱۳).
آرتیشو شامل سینارین و دیگر ترکیبات فلاونوئیدی و پلی فنلی با خواص آنتی اکسیدانی و اثرات حفاظت کبدی می باشد (۷۴،۹۷) مطالعات قبلی نشان می دهد که اثرات محافظت کبدی گیاه آرتیشو ناشی از محتوای کلروژنیک اسید و سینارین می باشد(۴۷).
آرتیشو با دارا بودن مواد مختلف با ماهیت آنتی اکسیدانتی موجب کاهش پراکسیداسیون لیپیدی می گردد و سطح پارامترهای مربوطه را کاهش می دهد(۳۱،۴۴).
لذا بخشی از اثرات سودمند این گیاه در تحقیق حاضر را می توان به کاهش دادن پراکسیداسیون لیپیدی و استرس اکسیداتیو نسبت داد که این با نتایج تحقیقات قبلی در مورد اثرات سودمند این گیاه تا حدودی همخوانی دارد(۴۴،۷۵). از طرف دیگر بخشی از اثرات مشاهده شده مصرف این گیاه در بررسی حاضر را می توان به درصد بالای پلی فنل ها با خواص محافظت کننده نسبت داد(۸۶) در مطالعه ای که توسط Gamal el-din و همکاران در سال ۲۰۰۳ انجام شد مشخص گردید که تجویز صمغ عربی دارای اثرات حفاظت کبدی می باشد و افزایش ترانس آمینازهای سرمی ناشی از استامینوفن را به طور معنی داری کاهش می دهد(۴۶).
در مطالعه ای مشخص شده است که عصاره ریشه گیاه موتان می تواند از آسیب سلولی توسط دوز توکسیک استامینوفن جلوگیری به عمل آورد. مطالعات نشان داد که این اثر رفع مسمومیتی عصاره ریشه موتان ناشی از جلوگیری از تخلیه ذخایر گلوتاتیون توسط استامینوفن و مهار فعالیت هیدروکسیلازهای وابسته به سیتوکروم P450 سلول های کبدی است بنابراین در این تحقیق با توجه به اثرات قوی، مهار اثر سمی استامینوفن توسط عصاره گیاه آرتیشو در دوز های بالا میتوان عنوان کرد که احتمالا این اثر مربوط به ترکیبات آنتی اکسیدانی پلی فنلی و فلاونوئید، آلکالوئیدها، گلوکوزیدها و استرول های موجود در عصاره گیاه آرتیشو می باشد که قادر به افزایش ظرفیت آنتی اکسیدانی سلول ها می باشد.
علاوه بر این، در رابطه با عصاره گیاهان دارویی دیگر در پیشگیری از آسیب های کبدی اثبات شده که بذر گیاه خار مریم که حاوی فلاونوئیدهای سیلی بین، سیلی کریستین، سیلی دیانین و ایزوسیلی بین است دارای اثر مهاری بر روی سیستم سم زدایی سیتوکروم P450 است که می تواند از متابولیسم ترکیبات سمی مانند تیواستامید، استامینوفن و تتراکلرید کربن جلوگیری کند که با نتایج تحقیق حاضر همخوانی دارد(۹۵).
همچنین اثر تعدادی از گیاهان دارویی به عنوان محافظ کبدی بررسی و مورد تایید قرارگرفته اند که در بین آنها می توان به رازیانه (Feniculum vulgare)، تاجریزی(Solanum nigrum)، زنیان (Carum copticum) و هلیله(Terminalia chebula) اشاره کرد که اثر حفاظتی در این گیاهان به وجود گلیکوزید، فلاونوئید، تریترپن و فنول آنها نسبت داده شده است(۲۳،۵۴).
در مطالعه ای مشخص شده است که عصاره گیاه زردچوبه با افزایش ذخایر گلوتاتیون کبدی و غیر فعال کردن متابولیت های سمی حاصل از استامینوفن سبب بالا بردن ظرفیت سم زدایی کبد می شود(۷۱).
نتایج تحقیقات متعدد نشان داده اند که غیر فعال کردن ماکروفاژها توسط دکستران سولفات و گادولنیوم منجر به کاهش سمیت استامینوفن بر روی کبد موش می گردد(۴۸،۶۹)
در مطالعه‌ای که توسط خرسندی و همکاران در سال ۱۳۸۹ بر روی اثر عصاره‌ی چای سبز (Camellia sinensis L) بر مسمومیت حاد کبدی ناشی از استامینوفن در موش سوری انجام داد مشخص گردید که سطوح سرمی آنزیم های ALT وAST در گروه آزمایش نسبت به گروه استامینوفن کاهش معنی داری پیدا کرده است به طوری که در مطالعات هیستوپاتولوژیک نیز نکروز کبدی، احتقان گلبول های قرمز و تجمع سلول های التهابی در گروه آزمایش نسبت به گروه استامینوفن کاهش نشان داد همچنین در پژوهش های دیگر نیز اثرات محافظت کبدی چای سبز به اثبات رسیده است(۵) در مطالعه ای که توسط Sai و همکاران در سال ۱۹۹۸ انجام شد مشخص گردید که عصاره چای سبز می تواند مسمومیت کبدی ناشی از نیتروپروپان را کاهش دهد(۸۴). در پژوهشی که توسط Sugiyama و همکارانش در سال ۱۹۹۹ انجام شد مشخص گردید که عصاره این گیاه مسمومیت کبدی ناشی از بتا-د-گالاکتوزآمین را بهبود
می بخشد(۹۰). Xu و همکاران در سال ۲۰۰۷ نیز نشان دادند که تجویز چای سبز باعث مهار پارامترهای بیوشیمیایی و تغییرات هیستوپاتولوژیکی ناشی از میکرومایسین می شود(۹۹). که همگی این خواص به دلیل اثرات آنتی اکسیدانی و ترکیبات فنولی می باشد(۹۱)از طرفی تجویز عصاره چای سبز سبب افزایش غلظت گلوتاتیون می شود(۲۸).
مطالعاتی که توسط shin و Gregory(88) در سال ۲۰۰۵ و Muto و همکاران در سال ۲۰۰۱ (۷۷)انجام شد مشخص گردید که چای سبز سبب مهار بیان سیتوکروم p450 می شود به عبارتی چای سبز با کاهش سیتوکروم p450 از تشکیل متابولیت سمی استامینوفن در کبد جلوگیری کرده و از طرفی با افزایش غلظت گلوتاتیون باعث افزایش ظرفیت سم زدایی کبد می شود بنابراین یکی از مکانیسم های احتمالی که برای عصاره گیاه آرتیشو میتوان در نظر گرفت مورد فوق می باشد.
نتیجه گیری
نتایج این پژوهش نشان داد که مصرف عصاره گیاه آرتیشو در دوز های بالا دارای اثرات حفاظتی بر کبد می باشد به طوری که سبب بهبود عوارض ناشی از استرس اکسیداتیو حاصل از استامینوفن، می شود بنابراین می تواند بر آنزیم های کبدی موثر باشد و سبب تعدیل آنها گردد.
پیشنهادها
مطالعه ی اثرات عصاره گیاه آرتیشو در مسمومیت کبدی ناشی از استامینوفن بر بافت کبد در موش های صحرایی
مطالعه ی اثرات عصاره گیاه آرتیشو بر میزان گلوتاتیون-s-ترانسفراز، کاتالاز، گلوتاتیون پراکسیداز و سوپراکسید دیسموتاز در مسمومیت کبدی ناشی از استامینوفن در موش های صحرایی
مطالعه ی اثرات عصاره گیاه آرتیشو بر بیان ژن های گلوتاتیون-s-

عامل دومی که علامه آن را علتی برای جعل احادیث می داند، اهتمام شدیدی است که افراد بر حفظ حدیث داشتند. به طوری که این حرص شدید، آنها را از تدبر در معنای روایات و عرضه آن بر قرآن، باز می داشت.^[۱۲۷۶]

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ایشان، به نتیجه دو عامل ذکر شده، اشاره کرده و می گوید:
«همین امر، فرصتی شد تا احادیث جعلى پیرامون صفات خدا، اسماء و افعال او، لغزش های منسوب به انبیاءعلیهم السلام و اعمال زشتی که به رسول خدا صلی الله علیه وآله نسبت داده شده تا چهره آن حضرت را مشوه جلوه دهد، خرافاتی در مورد آفرینش، قصص امت های پیشین، تحریف قرآن و… میان آنان رایج شود، احادیثى که دست کمى از خرافات تورات و انجیل ندارد».^[۱۲۷۷]
علامه این مسامحه را یکی از عوامل باقی ماندن بسیاری از خرافات قدیمی و قومی میان امت های مسلمان می داند که حتی پس از اسلام آوردن، به آنها پایبندند.^[۱۲۷۸]
بنابراین ایشان به عامل «عدم تمحیص و تصحیح روایات» به عنوان دومین سبب ورود روایات جعلی که بخش مهمی از آن را اسرائیلیات تشکیل می دهد، اشاره کرده است.^[۱۲۷۹]
۵-۱-۱-۳-۳٫ کنارگذاشتن رجوع به ثقل اکبر
عامل سوم، کنارگذاشتن مراجعه به اهل بیت علیهم السلام می باشد. علامه در این باره به احادیثی اشــاره می کند که در تواتر آنها هیچ یک از مسلمانان تردیدی ندارند:
«عده‏اى طبق دستور رسول خدا صلی الله علیه وآله به آن حضرات تمسک جستند… جمعى دیگر از آن حضرات روى گردانیده و اعتنایى به امر آنان و مکانتشان به علم قرآن نکردند و براى آگاهى و یادگیرى علم قرآن به غیر آنان مراجعه نمودند، … با اینکه رسول خدا صلی الله علیه وآله در مواقفى و کلماتى که احدى از مسلمانان در صحت آنها و در دلالت آنها تردید نکرده، سفارش فرموده بود که علم دین را از اهل بیت علیهم السلام او بگیرند، و چیزى به اهل بیت علیهم السلام او نیاموزند، و اینکه اهل بیت علیهم السلام آن حضرت، از همه امت به کتاب خدا آگاه‏ترند، و نیز به امت فرمود که اهل بیتش هرگز در تفسیر قرآن خطا نمى‏کنند و در فهم قرآن دچار اشتباه نمى شوند‏…».^[۱۲۸۰]
بنابر آنچه گفته شد از نظر علامه، عواملی چون «تقدّس مقام صحابی پیامبر بودن»، «ضبط احادیث بدون محک زدن آن با قرآن و عقل» و نیز «کنار گذاشتن ثقل اصغر در تفسیر قرآن»، زمینه را برای ورود جعلیات به روایات اسلامی از جمله اسرائیلیات، فراهم آورد.
۵-۱-۱-۴٫ تعریف اسرائیلیات از دیدگاه علامه
اکنون، می توان تعریف علامه از اسرائیلیات را این گونه ارائه داد:
اسرائیلیات، به روایاتی جعلی گفته می شود که بیشتر در روایات با موضوع عقاید اسلامی، قصص انبیاءعلیهم السلام و امت های گذشته نفوذ یافته است و از طریق یهودیان و مسیحیان به ظاهر مسلمان، وارد منابع روایی گشت و پس از گسترش فتوحات اسلامی، شیوع بیشتر یافت و در میان روایات صحابه و تابعان جای گرفت.
۵-۱-۲٫ رویکرد عملی
علامه، در تفسیر آیات، به تناسب روایات اسرائیلی را ذکر نموده و به نقد آن، از جنبه های مختلف، پرداخته است. در این قسمت، این روایات، بر اساس موضوع آن بیان خواهد شد و نقد ایشان آورده و بررسی می شود:
۵-۱-۲-۱٫ حضرت آدم (علیه السلام)
قسمتی از داستان حضرت آدمعلیه السلام و همسرش حوا، ذیل آیه Cفَلَمَّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَهُ شُرَکاءَ فِیما آتاهُما…B^[1281] در روایاتی که از صحابه و تابعانی چون ابن عباس، سمره بن جندب، ابن زید و…^[۱۲۸۲] نقل شده که آدمعلیه السلام و حوّا هر چه فرزند برایشان متولد می شد، نمی ماند. شیطان نزد آن دو یا تنها حوا آمد و از آنها خواست نام فرزندشان را «عبدالحارث» یا «عبدالشمس» - که از القاب شیطان است – بگذارند تا آن بچه بماند.^[۱۲۸۳]
اما علامه، این روایات را «جعلی و اسرائیلی» می نامد و آن ها را طرد می کند.^[۱۲۸۴]
۵-۱-۲-۲٫حضرت عزیر (علیه السلام)
علامه، ذیل آیه Cوَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ …B^[1285] از از ابوسعید خدری نقل شده است:
«در جنگ احد وقتی پیشانی رسول خداصلی الله علیه و آله مجروح شد و دندان هاى رباعیش شکست برخاست و دستانش را به سوى آسمان بلند کرد و گفت: غضب خدا وقتى بر یهود شدت گرفت که گفتند: عزیرعلیه السلام پسر خدا است، و خشم خدا بر نصارى هنگامی شدت گرفت که گفتند: مسیحعلیه السلام پسر خدا است، و غضب خدا در این امت بر افرادى شدت مى‏گیرد که خون مرا بریزند، و مرا در عترتم آزرده سازند».^[۱۲۸۶]
علامه در مقام داوری این روایت، می گوید:
«در الدر المنثور و کتاب هایى دیگر در قصه عزیر علیه السلام روایاتى از ابن عباس، کعب الأحبار، سدّى و دیگران آمده که به اسرائیلیات شبیه‏تر است، و ظاهراً همه آنها به کعب، منتهی می شود».^[۱۲۸۷]
در این بیان، اولاً به ضعف دلالی این روایات اشاره شده است؛ چـرا که «شبیه به اسرائیلیــات» می باشند.
ثانیاً کعب الأحبار را به عنوان عامل نقل اسرائیلیات معرفی می کند که ضعف سندی این روایات را در پی دارد.
ثالثاً، به نظر می رسد علامه، روایاتی را که از افرادی دیگر همچون ابن عباس و سدّی و… نقل گردیده را در حقیقت، منسوب به آنها دانسته و عامل جعل آن را «کعب الأحبار» می داند.
۵-۱-۲-۳٫ حضرت ادریس(علیه السلام)
علامه در بیان آیات Cوَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا *وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّاB^[1288] به ذکر روایات منقول در داستان ادریس علیه السلام می پردازد.
از جمله، روایتی که ابن عباس از کعب الأحبار نقل می کند که: فرشته‏اى که بر ادریس علیه السلام در آمد، همان فرشته‏اى بوده که همواره عمل ادریس علیه السلام را بالا مى‏برده که معادل عمل همه اهل زمین و معاصران وى بوده است، و از این جهت از ادریس علیه السلام بسیار خوشش آمده از خدا درخواست اجازه کرد تا بر زمین وارد شود و با ادریس علیه السلام بناى رفاقت بگذارد، و پس از کسب اجازه بر او نازل شده و با او رفاقت کرد…^[۱۲۸۹]
در روایتی دیگر، ابن عباس می گوید: «ادریس علیه السلام، میان دو بال فرشته، جان سپرد».^[۱۲۹۰]
همچنین، وهب بن منبّه در روایتی دیگر بیان می کند که ادریس علیه السلام در آنجا زنده است، گاهى در آسمان چهارم خدا را بندگى مى‏کند، و گاهى در بهشت به بهره مندی از نعمت ها مى‏پردازد.^[۱۲۹۱]
علامه پس از این بیان، به ساختگی بودن این گونه روایات اشاره کرده و می گوید:
«هیچ نقاد با بصیرتی شک نمى‏کند که این روایات از اسرائیلیاتى است که دست جعالان حدیث آن را در میان روایات ما وارد کرده است، [همچنان که] با هیچ یک از موازین علمى و مسلمات دینی، سازگارى ندارد».^[۱۲۹۲]
بنابراین، می توان استنباط کرد که علامه به وسیله ملاک هایی چون «تیزبینی نقادانه در شناسایی مجعولات»، «عدم سازگاری با موازین علمی» و «مخالفت با مسلّمات دینی»، بر این گونه داستانها خط بطلان می کشد.
۵-۱-۲-۴٫ حضرت سلیمان(علیه السلام)
داستان حضرت سلیمانعلیه السلام، ذیل آیه C…وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا…B^[1293] از ابن عباس، نقل شده است که:
حضرت سلیمانعلیه السلام به منظور قضای حاجت رفته و انگشترش را به همسرش جراده سپرد، روزى شیطان به صورت سلیمان علیه السلام نزد جراده آمد، و همین که انگشتر را به دست خود کرد، تمامى شیاطین حاضر شدند. از سوى دیگر سلیمانعلیه السلام نزد همسرش آمد و انگشتر خود را مطالبه نمود. اما جراده او را متهم به دروغ گویی نمود و سلیمان علیه السلام متوجه ماجرا شد.در آن ایام شیطان ها آزادانه به کار خود مشغول شدند، و کتاب هایى از سحر و کفر نوشتند، و آنها را در زیر تخت سلیمان دفن کردند، و سپس در موقع مناسب آن را در آورده بر مردم خواندند، و چنین وانمود کردند: که این کتاب ها را سلیمان علیه السلام در زیر تخت خود دفن کرده، و به خاطر همین، بر تمام مردم مسلط شده است، مردم سلیمان علیه السلام را کافر خواندند و این شبهه تا زمانی که خداى تعالى محمدصلی الله علیه و آله را مبعوث کرد، وجود داشت و این آیه در مورد این ماجرا نازل شد.^[۱۲۹۴]
علامه، ذیل این روایت، می گوید: «این قصه که در روایات دیگر نیز آمده، قصه‏ای طولانى است و از جمله قصه‏هاى پیرامون لغزش هاى پیامبرانعلیهم السلام است».^[۱۲۹۵]
ایشان پس از نقل روایتی دیگر، به نقد شدید این گونه روایت می پردازد و به دسّ و جعل یهود در احادیث پیرامون لغزش های پیامبران علیهم السلام اشاره می کند و می گوید: این گونه احادیث از نفوذ یهودیان در بین اصحاب حدیث صدر اول پرده برداری می کند و نشان می دهد که برخی از همین افراد در خیانت های یهودیان، مددکارشان بوده اند.اما، خداوند با وجود همه دسیسه هایی که این گونه افراد، انجام می دادند، کتاب خود را از گزند آنان حفظ فرموده است.^[۱۲۹۶]
در ادامه به معیار سنجش روایات اشاره و روایات پیامبرصلی الله علیه و اله و ائمهعلیهم السلام را خاطر نشان می کند که فرمودند: هر حدیثى را شنیدید، به کتاب خدا عرضه‏اش کنید، اگر موافق با کتاب خدا بود، آن را بپذیرید، و اگر مخالف بود رهایش کنید.^[۱۲۹۷]
همچنین، ذیل آیه C قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّه وَ کَشَفَتْ عَنْ ساقَیْها…B^[1298] نیز، روایات مربوط به داستان ملکه سـبأ و حضــرت سلیمانعلیه السلام طرح نمــوده و مورد نقد قــرار داده و می گوید: این روایات متضمن مطالب عجیب و غریبى است که حتى امثال آنها در اساطیر و افسانه‏هاى خرافى کمتر دیده مى‏شود. مطالبى که عقل سلیم از قبول آنها ابا دارد وحتی تاریخ قطعى هم آنها را تکذیب مى‏کند. سپس، این روایات را به کعب، وهب و امثال آنها منسوب می کند.^[۱۲۹۹]
بر این اساس، می توان ملاک هایی چون «ناسازگاری با واقعیت»، «مخالفت با عقل» و «تکذیب آن توسط تاریخ قطعی» را به عنوان معیارهای عدم پذیرش این روایات، در نظر گرفت.
همچنان که این روایات را به «وهب بن منبه» و «کعب الأحبار» منسوب کرده و «اشکال سندی» را نیز، به آنها افزوده است.
به عنوان نمونه در برخی از این اخبار، آمده که مادر ملکه سبأ از جن بوده و پاهایش سم دار بوده، به همین جهت با جامه بلند خود، آن را از مردم مى‏پوشاند!^[۱۳۰۰]
علامه در نقد این روایات، می گوید: در توجیه این گونه اخبار غریب، راهی نداریم جز اینکه آنها را از «اسرائیلیات» بدانیم.^[۱۳۰۱]
همچنین، ذیل آیه Cفَقالَ إِنِّی أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ عَنْ ذِکْرِ رَبِّی…^[۱۳۰۲] B روایتی از امام علیعلیه السلام را نقل می کند که در جریان رسیدگی به اسبان، نماز عصر حضرت سلیمان علیه السلام قضا شد.^[۱۳۰۳] اما در روایتی آمده که ابن عباس، پیرامون تفسیر این آیه از امام علیعلیه السلام پرسش نموده است که:
«از علىعلیه السلام از این آیه پرسیدم، فرمود: اى ابن عباس تو در باره این آیه چه شنیده‏اى؟ عرض کردم: از کعب شنیدم مى‏گفت: سلیمان علیه السلام سرگرم دیدن از اسبان شد تا وقتى که نمازش قضا گردید، پس گفت: اسبان را به من برگردانید، و اسبها چهارده تا بودند، دستور داد با شمشیر ساق ها و گردن هاى اسبان را قطع کنند و بکشند و خداوند به همین جهت چهارده روز سلطنت او را از او گرفت؛ چون به اسبان ظلم کرد، و آنها را کشت. على علیه السلام فرمود: کعب دروغ گفته و مطلب بدین قرار بوده که سلیمان علیه السلام روزى از اسبان خود سان دید، چون مى‏خواست با دشمنان خدا جهاد کند، پس آفتاب غروب کرد، خدا به ملائکه موکل بر آفتاب گفت تا آن را برگردانند. ملائکه آفتاب را برگرداندند، و سلیمان علیه السلام نماز عصر را در وقتش به جاى آورد. آرى انبیـاعلیهم السلام هرگز ظلم نمى‏کنند و به ظلم دستور هم نمى‏دهند، براى اینکه پاک و معصومند».^[۱۳۰۴]
علامه، در ادامه به روایات دیگری از امام صادق علیه السلام نیز اشاره می کند که مؤید کلام امام علی علیه السلام می باشد.^[۱۳۰۵]

۱- امکان فرار وجود ندارد :
در این حالت به طور قطع احکام اکراه جاری می‌شود.
- فرار ضرر دارد :
در صورتی که فرار موجب ضررباشد ؛ در این مورد هم مثل مورد قبل احکام اکراه جاری می‌شود.
ضرر مورد تهدید ممکن است تبدیل به ضرر دیگری ‌شود؛ باز هم در معامله احکام اکراه جاری می‌شود
۳- فرار ضرر ندارد :
بحث در این قسمت است که در صدق اکراه عجز از فرار معتبر است؟ در این راستا چند مسأله باید روشن شود:
۱-۳-فرار و مفهوم اکراه :
آیا عدم امکان فرار در مفهوم اکراه معتبر است؟با امکان توسل به شخص دیگری برای دفع ضرر یا توریه سه نظر مطرح شده است:^[۲۹۰]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اول-معامله به طور مطلق اکراهی است
دوم- معامله به طور مطلق اکراهی نیست.
سوم - باید بین راه های فرار قائل به تفکیک شد. ؛ بدین معنا که اگر امکان فرار با توجه به توریه در نظر گرفته شود، اکراه بر عمل مورد تهدید صادق است؛ اعم از این که شخص مکره، متمکن از توریه باشد یا نباشد. بنابراین، اگر کسی با فرض امکان توریه معامله‌ای کرد، اکراه صادق است چون عرفاً اکراه وجود دارد.^[۲۹۱]
برخی دیگر معتقد به تفصیل بین توریه و غیر آن هستند یعنی بر آنند که فقط با وجود توریه اکراه صادق است .^[۲۹۲]
۲-۳- فرا ر وحکم اکراه :
بر فرض عدم اعتبار عجز در معنای اکراه، آیا حکم اکراه اعم از تکلیفی (مثل رفع حرمت و یا وجوب) و وضعی (مثل بطلان و عدم نفوذ) مانند موضوع اکراه، اطلاق دارد؟
برخی معتقدند حکم اکراه، ویژه موردی نیست که مکره عاجز از توریه باشد و برای ادعای خود استناد به عموم حدیث رفع کرده‌اند؛ یعنی در حدیث رفع، اکراه مبتنی بر عدم تمکن از توریه نشده است.^[۲۹۳]
ممکن است گفته شود اطلاق حدیث رفع و یا اطلاق شهرتها و معاقد اجماعات حمل بر صورت عجز از توریه (به علت جهل و یا ترس)می شود، در پاسخ باید گفت این احتمال بعید است؛ چراکه حمل بر فرد نادر است (زیرا به طور غالب امکان توریه وجود دارد).^[۲۹۴]
اما چنانچه طرق دیگر فرار مانند مسافرت کردن، مخفی شدن و … فراهم باشد، آیا موضوع و حکم اکراه صادق است؟
برخی از فقها در پاسخ به این سؤال چند احتمال مطرح کرده‌اند .و در مقابل عده ای هم پاسخ داده اند .
اول- طرح احتمالات :
۱ ) عجز از غیر توریه هم مانند توریه شرط نیست؛ بنابراین موضوع و حکم اکرا جاری است. کسانی که معتقدند با تمکن از توریه، حکم اکراه جاری می‌شود، دلایلی به شرح زیر مطرح کرده‌اند:^[۲۹۵]
یک- اطلاق حدیث رفع: یعنی در حدیث رفع این قید ذکر نشده است که «اگر امکان توریه نباشد، حکم اکراه رفع می‌شود».
دو- اطلاق روایات مطرح شده در مورد طلاق مکره: در این روایات اطلاق مکره مقید به «عدم تمکن از توریه» نشده است.
سه- نصوصی که قسم دروغ را در زمان ترس و اکراه جایز می‌دانند مقید به «عدم تمکن از توریه» نشده اند.^[۲۹۶]
چهار- معاقد اجماعات و شهرت فتاوا (که بر گرفته از روایات است)، اطلاق دارد.
پنج - برخی از روایات امکان فرار از اکراه را به غیر توریه پیش‌بینی کرده‌اند و در عین حال همان عمل را اکراهی دانسته‌اند.^[۲۹۷]
۲ ) هرچند شواهدی وجود دارد که حاکی از عدم شرط عجز از فرار به غیر توریه است؛ اما انصاف این است که تا راهی غیر از توریه برای رهایی از اکراه وجود داشته باشد، اکراه صدق نکند. چون، اکراه در صورتی است که انگیزه انسان دفع ضرر به علت ترس باشد و کسی که قدرت فرار دارد، عرف نمی‌گوید ضرری متوجه او شده است؛ بلکه ضرر به علت عدم فرار است.^[۲۹۸] ممکن است گفته شود فرار از ضرر، مثل مسافرت کردن، یک فرد اکراهی و معامله، فرد دیگر اکراهی است.^[۲۹۹]
در پاسخ گفته شده است: «قیاس مورد بحث با مثال پیشین صحیح نیست. فرار از اکراه (مانند سفر) نه به صورت تعیینی و نه تخییری اکراهی نیست؛ بلکه سفر، اکراه را از بین می‌برد و به عبارت دیگر سفر، بدل فرد مکره نیست».^[۳۰۰] بنابراین اگر شخص، مکره به عقدی شده باشد اثر حقوقی دارد.
آنچه گذشت در مورد غیر توریه بود، اما گام به گام در مورد توریه هم اجرا می‌شود یعنی با تمکن از توریه هم باید مورد اکراهی نباشد. منتها نمی‌توان این دو مورد را با هم قیاس کرد؛ زیرا، دلیل خاص وجود دارد که عجز از توریه شرط نیست.^[۳۰۱] یعنی در مورد توریه باید تعبد کرد و نمی‌توان اطلاقات را حمل بر فرد نادر یعنی عجز از توریه کرد.
به طور خلاصه عجز از فرار، به طور مطلق (اعم از توریه و غیر توریه) شرط صدق اکراه است؛ اما از لحاظ حکمی بین توریه و غیر توریه تفاوت وجود دارد. اگر امکان فرار به غیر توریه باشد و کسی استفاده نکند، حکم اکراه جاری نیست. اما اگر توریه ممکن باشد و مکره توریه نکند و عمل حقوقی انجام دهد، احکام اکراه جاری می‌شود. یعنی برای مثال اگر بیع باشد حسب اختلاف آرا، باطل یا غیر نافذ است؛ و اگر طلاق باشد، باطل است.
۳ ) از لحاظ موضوعی باید بین امکان فرار از طریق توریه و غیر توریه تفاوت قائل شد. با این بیان که در صورت امکان فرار با غیر توریه، موضوع و حکم اکراه جاری نمی‌شود. اما در صورت امکان توریه موضوع و حکم اکراه صادق است.
علت تفکیک، این است که اکثر فقهای شیعه^[۳۰۲] معتقدند از شروط اکراه این است که مکره علم و یا حداقل گمان داشته باشد که اگر مورد اکراه را انجام ندهد، ضرر متوجه او می‌شود. به هر حال اکراه مبتنی بر این ملازمه است.^[۳۰۳] در نهایت ارشاد به تأمل شده است^[۳۰۴].
آنچه گفته شد در مورد اکراه بر محرمات الهی بود (مانند خوردن گوشت میته یا معامله ربوی) و نتیجه این شد که در صدق اکراه، عدم راه فرار شرط است و معیار این است که بین دفع ضرر و انجام عمل اکراهی ملازمه وجود داشته باشد؛ پس با وجود راه فرار اثر تکلیفی و وضعی رفع نمی‌شود.
اما در اکراه بر معاملات، لازم نیست که مانند محرمات الهی عمل اکراهی به حدی برسد که مکره راه فرار نداشته باشد. معیار اکراه در معاملات عدم طیب نفس است. همین که شخص استقلال و آزادی اراده نداشته باشد و به میل خود عقد را منعقد نکند، عمل حقوقی اکراهی است. بنابراین اکراه اثر وسیع‌تری دارد.^[۳۰۵]
برای مثال :^[۳۰۶]
۱- فردی در محلی در حال عبادت یا مطالعه است؛ دیگری او را مجبور می‌کند که یا از آن محل خارج شود یا چیزی که دارد به او بفروشد. درحالیکه این شخص نشسته است و تمایلی بر خروج ندارد و قدرت دفع ضرر را نیز ندارد؛ اما اگر بیرون رود و مستخدمین را صدا کند مکره فرار می‌کند؛ اما با وجود این، عقد بیع را با کراهت منعقد می‌کند. چنین فردی مکره است و آثار اکراه در مورد بیع او جاری می‌شود.
۲- همان مثال بالا با این تفاوت که مستخدمین در کنار او هستند و به محض اشاره او مکرِه خارج می‌شود. اگر مکرَه معامله کند، آثار اکراه جاری می‌شود؛ زیرا عقلا چنین معامله‌ای را اکراهی می‌دانند.
۳- در همان مثال اگر مکرِه بگوید: یا از این محل بیرون برو یا کار حرامی مثل شرب خمر یا معامله ربوی کن، چنین شخصی مکره نیست چون راه فرار دارد.
تفاوت بین دو مقام (عبادات و معاملات) از برخی روایات معلوم است^[۳۰۷]. آنچه رافع اثر معاملات است، اکراه به معنای عدم طیب نفس است؛ هرچند که ضرری متوجه مکره نشود.
اکراه با این معنا، وسیع‌تر از اکراه (مجوز) در محرمات است.^[۳۰۸]
بر این نظر، سه ایراد وارد است:^[۳۰۹]
(۱) معنای اکراه (وادار کردن دیگری به چیزی که شخص به آن تمایل ندارد با تهدید بر ترک آن) منطبق بر جمیع موارد اکراه است؛ و تفاوتی بین محرمات و معاملات وجود ندارد. بنابراین مجرد مقابله اکراه با اجبار در روایت، دلالت بر تفاوت بین معاملات و محرمات ندارد. نهایت چیزی که برداشت می‌شود این است که:
اکراه رافع اثر معاملات، وسیع‌تر از اجبار مجوز بر محرمات است. بدین مفهوم که در اولی (معاملات) تسامح جایز میباشد.
علاوه بر این، در روایت ذکر نشده که اجبار فقط در محرمات است؛ و تنها این مطلب بیان شدهاست که بین سلطان و اب و زوج و مادر تفاوت است. بنابراین مثالی که آمده (برای تفاوت معاملات و محرمات) درست به نظر نمی‌رسد.
بدیهی است که در اکراه، مکره نباید قادر بر دفع ضرر باشد؛ در مثال مذکور طیب نفس وجود دارد چون بایع می‌تواند با خروج و یاری گرفتن از خدمه از ضرر جلوگیری کند ولی چنین کاری نمی‌کند.
(۲) در روایت مذکور بین دو مورد تفاوتی وجود ندارد. در صورتی که مکرَه خواست پدر، مادر و یا زوجه را انجام ندهد، گاهی باعث اضطراب فکر و اختلال در خانواده می‌شود و این خود ضرر است. بنابراین روایت در مقام بیان صدق اکراه بدون ضرر نیست.
(۳) از لحاظ سند روایت محکم نیست. راوی مجهول یا ضعیف میباشد.
دوم- بررسی احتمالات :
یک- استناد به این دلایل زمانی صحیح است که موضوع احراز شود؛ یعنی اکراه محقق شود و معلوم است که با امکان فرار چه با توریه و چه غیر توریه اکراه وجود ندارد. به نظر می‌رسد تفاوتی بین راه فرار از طریق توریه با غیر توریه وجود ندارد . همانطور که می‌توان ضرر را با غیر توریه دفع کرد با توریه نیز می‌توان از پوشش اکراه خارج شد.
در صورتی که معیار معامله اکراهی، عدم طیب نفس باشد، با تمکن از توریه (و غیر توریه) طیب نفس وجود دارد و با فرض طیب نفس، معامله اکراهی نیست.

حال این شعورو آگاهی شهودی حضوری ممکن است در پرده و حجاب قرار گیرد و به مطلوب خود نرسد. خداوند در قرآن به برخی از این حجابها اشاره می‌کند: «کَلا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا کَانُوا یَکْسِبُونَ، کَلا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ»^[۴۸۷] این آیه به ما می‌گوید که معاصی باعث حجاب قلب می‌شود و مانع مشاهده می‌گردد.
اگر کسی سؤال کند که آیا برای این جمع کردن و حرف خود دلیلی از قرآن دارید خواهیم گفت:بلی. خداوند در قرآن به مواردی از رؤیت که بوسیله غیر حواس ما صورت می‌گیرد اشاره می‌کند: «کَلا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ، ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِین»^[۴۸۸] «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»^[۴۸۹] و روشن است که مراد از ملکوت باطن اشیاء است نه ظاهر محسوس آنها.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

سؤالی که ممکن است مطرح شود این است که اگر چنین رؤیتی ممکن است پس چرا خداوند به موسی فرمود که چنین رؤیتی امکان ندارد.
جواب این است که این آیه چنین رؤیتی را در آخرت ممکن دانسته است. ودر دنیا هم تا زمانی که انسان در بند مادیات است و توجه او به بدن خویش است ممکن نیست. مگر اینکه کسی بتواند این حجاب ما و غواشی را در دنیا کنار بزند و خود را متوجه عالم بالا نماید.^[۴۹۰]
و علت بیهوش شدن حضرت موسی، متلاشی شدن کوه نبود. بلکه به خاطر این بود که غضب خدا از این درخواست و شدت عظمت خداوند را دید. و گرنه موسی از معجزاتی بزرگتر از آن بی‌هوش نشد. مثل بالا رفتن کوه بالای سر بنی‌اسرائیل و شکافته شدن بحر و… . اگر چه نفی مطلق رؤیت آنهم در ساحت ربوبی برای شخصی چون موسی که گرفتار عالم مادّه نیست مسأله را دچار مشکل می‌‌کند.
متعلق تجربه دینی
برای اینکه به متعلق تجربه دینی اشاره کنیم باید ابتداء دو واژه کلیدی را توضیح دهیم. قرآن کریم آیات خود را به دو دسته آفاقی و انفسی تقسیم می‌کند.همین تقسیم بندی مبنای کار مفسرین و عرفای اسلامی قرار گرفته است. عرفاء تجارب خود را به دو دسته آفاقی و انفسی تقسیم می‌کنند. در بیان تعریف این دو واژه و تعیین مصادیق آن کمی اختلاف میان مفسرین وجود دارد که قابل توجه نیست. اما عجیب آن است که علامه طباطبایی با وجود آگاهی به اهمیت این آیه، به بسط و توضیح کافی آن نپرداخته است.^[۴۹۱] خداوند می‌فرماید: « سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ»^[۴۹۲]
اول: آیات آفاقی:
آفاق جمع افق به معنای ناحیه است. مراد از تجارب آفاقی، تجاربی است که صاحب تجربه^[۴۹۳] آنرا به وسیله حواس پنجگانه ظاهری درک می‌کند. و لذا متعلق این تجربه امور محسوس و مشاهد هستند. این تجارب نام‌های دیگری هم دارد از جمله: (تجربه خارجی، ظاهری، برون نگرانه، طریقت بیرونی).^[۴۹۴] سیر آفاقی به برون سو نظر دارد و به کمک حواس ظاهری قابل دستیابی است. تفاوت ویژه آیات آفاقی با انفسی در آن است که در آیات آفاقی انسان با نگرش به کثرت‌ها به وحدت می‌رسد به عبارت دیگر همانطور که علامه می‌فرماید شهید در آیه به معنای مشهود است^[۴۹۵] و خداوند در تمامی اشیاء ظهور و بروز دارد و انسان می‌تواند با نگاه به این کثرت‌ها به وحدت برسد. در حقیقت در این نوع تجارب سه امر وجود دارد^[۴۹۶]: خدا، عارف، اشیاء، عارف با نگاه به اشیاء به خداوند واحد می‌رسد. اما نگرش عارف به اشیاء به صورت مستقل و مجزا نیست. بلکه اوبه اشیاء از حیث تعلقشان به مبداء واحد توجه می کند. بنابراین ما حق داریم که به اعتبار دو نوع متعلق تجربه‌ها، دو نوع تجربه داشته باشیم. تجربه آفاقی و تجربه انفسی.
شاید اشاره خداوند به غیب و شهادت در قرآن به همین معنا باشد. عالم شهادت عالمی است که در برابر انسان قرار دارد و به تعبیر دیگر ظاهر و پیدا است. اما عالم غیب عالمی است که از دسترس حواس ما دور است و به تعبیر دیگر باطن و ناپیداست. اما پس از مرگ انسان حقیقت عکس می‌شود و شهادت تبدیل به غیب می‌شود و غیب تبدیل به شهادت. زیرا ما از دنیای محسوس دور می‌شویم و به دنیای غیر محسوس قدم می‌گذاریم. اکنون زمان آن رسیده که به برخی از آیات اشاره کنیم ولی پیش از آن آنها را درون یک دسته‌بندی قرار می‌دهیم.
۱ـ آیات آفاقی متعارف:
۱- « إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْیَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»^[۴۹۷]
این آیه و آیات دیگر از این قبیل به ایات آفاقی اشاره دارد. یعنی آیاتی که انسان می‌تواند آنها را با حواس خود درک کند و از آنها به خدا برسد. دلیل استفاده از لفظ آیه هم به همین معناست. زیرا به حیث تعلق اشیاء به خداوند اشاره دارد. خداوند در این آیات مخلوقات خود و هم چنین مصنوعات بشری را آیه خود می‌داند. یعنی خداوند در تمام آنها مشاهده می‌شود و می‌توان وحدت رادرآنها یافت. قرآن بخش عظیمی از گفتار خود را به بررسی آیات آفاقی اختصاص می‌دهد. زیرا درک این آیات برای عموم بشر راحت‌تر از ادراکات معنوی است. اما فخر رازی این آیات را نوعی استدلال عقلی و برهان نظم می‌داند که به نظر بعید می‌رسد.^[۴۹۸]
در حالی که ما بنابر مبنای صدرا نوعی درک حسی که در آنها تعلق به خدا درک می‌شود می‌دانیم:
۲ـ آیات آفاقی نامتعارف:
بخشی از آیات قرآن به بررسی آیات آفاقی نامتعارف می‌پردازد. زیرا آیات متعارف کمتر توجه مردم را به خود جلب می‌کند و مردم کمتر در آنها تفکر می‌کنند. هر چند این آیات به مراتب ظریف‌تر دقیق‌تر و عجیب‌تر باشند. در عوض آیات غیر متعارف برای مردم جذاب است و به آن بیشتر توجه می‌کنند.
۱- «إِذْ رَأَى نَارًا فَقَالَ لأهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نَارًا»^[۴۹۹] اگر آتش برافروخته شده از دور که توجه حضرت موسی را جلب کرد حسی بوده است که ظاهر امر هم چنین است. نمونه‌ای از آیات آفاقی نامتعارف است. در شرح این داستان آمده که وقتی حضرت موسی (ع) نزدیک آمد تعجب نمود زیرا متوجه شد که درخت بدون آنکه بسوزد و نابود شود شعله‌ور است، و همین امر باعث گردید که او به رابطه این شیء با خداوند پی ببرد. در حقیقت تجربه حضرت موسی تجربه امر محسوس نامتعارف بود، و لیکن او این موضوع را با حواس خود درک نمود و به عمق آن توجه نمود.
۲- « فَأَلْقَى عَصَاهُ فَإِذَا هِیَ ثُعْبَانٌ مُبِینٌ، وَنَزَعَ یَدَهُ فَإِذَا هِیَ بَیْضَاءُ لِلنَّاظِرِینَ، قَالَ لِلْمَلإ حَوْلَهُ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ عَلِیمٌ»^[۵۰۰] متعلق این تجربه نیز امری محسوس بود و باعث تعجب حاضرین گردید، زیرا اموری که مشاهده نمودند امری حسی متعارف نبودند. این مورد نیز از تجارب آفاقی به شمار می‌رود. دلیل اینکه مشاهدین دریافتند که این امر محسوس عادی نیست و به علت واحدی به نام خداوند دلالت می‌کند آن است که وقتی ساحران این معجزه‌ها را دیدند سریع به سجده افتادند و آن را به خدای موسی ارتباط دادند و فهمیدند که این امری طبیعی نیست. « قَالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعَالَمِینَ، رَبِّ مُوسَى وَهَارُونَ»^[۵۰۱]
دوم: آیات انفسی:
مراد از آیات انفسی آیاتی است که به وسیله حواس ظاهر درک نشوند، بلکه یا بوسیله قوای باطنی و یا بوسیله شهود درک شوند. درچنین تجاربی متعلق تجربه امری غیر محسوس خواهد بود. آیات انفسی نام‌های دیگری نیز دارد از آن جمله می‌توان به ( تجارب درونی، باطنی، درون نگر، طریقت درون^[۵۰۲]) اشاره نمود. در این تجارب انسان به جای ظاهر عالم با باطن عالم ارتباط برقرار می‌کند. در این تجارب دو امر وجود دارد ( عارف و خدا)^[۵۰۳].یعنی انسان از کثرت به وحدت نمی‌رسد و مستقیماً با وحدت ارتباط برقرار می‌کند. برخی از این هم پارافراتر گذارده‌اند و گفته‌اند در تجارب انفسی فقط یک شیء وجود دارد و دو موجود اتحاد پیدا می‌کنند. اما ظاهراً این تعبیر مسامحی است. زیرا لفظ اتحاد برخلاف وحدت دلالت بر دو شیء مختلف و متمایز دارد و هر چند این امور اتحاد شهودی پیدا می‌کنند، وحدت شهودی و وجودی رخ نمی‌دهد. ما قبل از پرداختن به تقسیمات این تجربه به تفسیر آیه نور می‌پردازیم:
تفسیر آیه نور:
با بررسی آیات قرآن متوجه می‌شویم که بین خدا و انسان رابطه مستقیم تنگاتنگی وجود دارد. این رابطه در ذیل آیه نور بیشتر جلوه می‌کند. خداوند در آیه نور از دو نوع نور صحبت می‌کند: ( نور خدا وقلب مؤمن).
قلب مؤمن محل شناخت خدا و آینه‌ای برای تابش نور است. نفس انسان محلی است که در آن می‌تواند آیات انفسی را مشاهده نمود و به خداوند رسید.
«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَهٍ الزُّجَاجَهُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبَارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لا شَرْقِیَّهٍ وَلا غَرْبِیَّهٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشَاءُ وَیَضْرِبُ اللَّهُ الأمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ »^[۵۰۴]
در تفسیر قمی در ذیل این آیه آمده است که خداوند از دو نوع نور صحبت نموده، نور خود و مَثَل نور او که قلب مؤمن است.^[۵۰۵] علامه طباطبایی نیز همین مطلب را تأیید می‌کند. خداوند قلب مؤمن را مثل نوری که در چراغی قرار دارد و درون آن ماده لطیفی قرار دارد که با اندک جرقه‌ای روشن می‌شود تشبیه می‌کند. نور عام خداوند جمیع موجودات را در برمی‌گیرد ولی نور خاص خداوند مؤمنین را هدایت می‌کند.^[۵۰۶] علامه معتقد است که مؤمنین با این نور می‌توانند شهود کنند شهود عینی غیب عالم را و آنچه در این دنیا با چشم ظاهری قابل رؤیت نیست. خدا کافران را از این نور محروم نموده تا در ظلمت دنیا بمانند.
دلیل اینکه این آیه از دو نور بحث می‌کند عبارت «یهدی الله بنوره من یشاء » است، همان نوری که خداوند در جاهای مختلفی از قرآن آنرا به مؤمنین نسبت داده است. « أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلإسْلامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ»^[۵۰۷] کافران به خاطر مشغول شدن به دنیا از دیدن حقیقت امر محروم‌اند، اما در قیامت پرده‌ها کنار می‌رود و می‌توانند حقیقت را دریابند.^[۵۰۸]
بنابراین نفس انسان محل دریافت و شناخت آیات انفسی است و قلب انسان با تعلق به حقایق غیر محسوس نسبت به آنها شناخت پیدا می‌کند.
۱ـ آیات انفسی خیالی:
آیات انفسی دارای انواع گوناگونی است. زیرا آنچه توسط حواس ظاهری درک نشود لاجرم توسط قوای باطنی و شهودی درک می‌شود و این‌ها به نوبه خود دارای اقسام متعددی هستند. اولین موردی که در نفس انسان کشف می‌شود، حقایق خیالی است.
۱ـ همانطور که گذشت عالم خیال دارای چهار حقیقت است که در قرآن به برخی از آنها اشاره شده است. ( فرشته‌های خیالی، ارواح برزخی، جن، تجلیات الهی) ما در اینجا به تعدادی از این موارد اشاره می‌کنیم:
« وَحُشِرَ لِسُلَیْمَانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَالإنْسِ وَالطَّیْرِ فَهُمْ یُوزَعُونَ »^[۵۰۹] و« قَالَ عِفْریتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِکَ »^[۵۱۰] این آیات دلالت بر آن دارند که حضرت سلیمان با جن ملاقات داشته و آن را رؤیت نموده است. علامه در ذیل این آیات و همچنین آیات سوره سبا مطلب خاصی عنوان نفرموده است.^[۵۱۱] لیکن در صورتی استدلال به این آیه درست است که بپذیریم این ملاقات در عالم خیال صورت گرفته و این هم به خاطر آن است که جن از موجودات عالم خیال است. ^{[۵۱۲] [۵۱۳]} مخصوصاً اینکه می‌فرماید: « الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَائِهِمْ لِیُجَادِلُوکُمْ »^[۵۱۴]، « وَمِنَ الشَّیَاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ »^[۵۱۵] «إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُوا».^[۵۱۶]
بنابراین می‌توان بانوعی مسامحه شیاطین را نیز جزو متعلقات تجربه دینی در حوزه خیال نامید.
۲- رؤیاها: بخش زیادی از تجارب انفسی در حوزه رؤیا که نوعی خیال است اتفاق می‌افتد و از آنجا که به این حوزه زیاد پرداخته شده به آن نمی‌پردازیم.
۳- رؤیت ملکوت «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »^[۵۱۷]
ملکوت یکی از اموری است که با قوه خیال درک می‌شود و از نوع خیال و عالم خیال است. ملکوت از عالم خیال منفصل و مثال است. این عالم حد فاصل عالم ناسوت ( محسوس) و عالم عقل‌ (‌جبروت) قرار دارد. در این عالم نه از عالم ماده و خواص ماده خبری است و نه از تجرد محض عالم عقل. در این عالم هئیت و شکل و برخی آثار جسم ( مانند ابعاد ثلاثه) وجود دارد.
خداوند در قرآن هر شی‌ای را دارای ملکوت می‌داند: «فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»^[۵۱۸] از این آیه استفاده می‌شود که هر چیزی دارای ملکوت است و این مطلب در فلسفه امری مسلم است که هر موجودی در تمام عوالم به نوعی حضوردارد. برای مثال صدرا معتقد است که هر انسانی در خود سه انسان دارد. ( انسان حسی، انسان خیالی، انسان معقول) بنابراین این جهان دارای ابعاد گوناگونی است که هر بُعد آن توسط قوه‌ای درک می‌شود. در این آیه شریفه سخن از کنار رفتن پرده عالم ملکوت که همان مثال مطلق است زده شده درک این قوه توسط قوه خیال صورت می‌گیرد.^[۵۱۹]
اما فخر رازی نظر دیگری دارد وی در تفسیر کبیر خود به ذکر دو قول در تحت این آیه شریفه می‌پردازد. قول اول اینکه حضرت ابراهیم ملکوت را با چشم ظاهری و حواس ظاهری خود مشاهده نموده است. بعد اشکالات متعددی را به این قول وارد می‌داند. سپس به قول دوم می‌پردازد. قول دوم این است که حضرت ابراهیم ملکوت را باعقل و استدلال یافته است. و برای این قول هشت دلیل می‌آورد که ظاهر این است که این قول را پذیرفته است. بنابراین در کلام فخر رازی از قول سومی که درک با قوه خیالی باشد خبری نیست. جالب این است که وی رؤیت قلبی را تأویل به نوعی درک عقلی نموده است.^[۵۲۰]
۲ـ آیات انفسی عقلی:
در صورتی این ادراک صورت می‌گیرد که انسان به یک امر عقلی و از عالم عقل توجه پیدا کند. این چنین شناختی توسط نفس و در ساحت نفس صورت می‌گیرد. مهمترین موجودات این عالم، عقول مجرده و تجلیات الهی است. برخی فرشتگان دارای حیثیت تجردی کاملی هستند و هیچ حیث خیالی در آنها راه ندارد. اگر انسانی به این موجودات دسترسی پیدا کند دارای چنین شناختی شده است. شاید بتوان رؤیت جبرئیل را از این قسم ذکر نمود. اگر چه وحی قرآن بر قوه خیال پیامبر صورت گرفته است اما رؤیت جبرئیل می‌تواند در مرحله عقل صورت بگیرد. و این ادراک کاملا مجرد است و در آن نوعی اتحاد صورت می‌گیرد. و این امر غریبی نیست. زیرا در نظر فلاسفه منشأ هر ادراکی توسط اتصال به عقل فعال ( جبرئیل(ع)) صورت می‌گیرد، و صدرا ادراکات را حاصل اتحاد با همان عقل می‌داند. لذا درک ذات عقل فعال، درکی بدون صورت و کاملا مجرد خواهد بود. بنابراین مابین نزول قرآن و رؤیت عقل فعال تفاوت قرار می‌دهیم. «وَلَقَدْ رَآهُ بِالأفُقِ الْمُبِینِ»^[۵۲۱]، « وَهُوَ بِالأفُقِ الأعْلَى»^[۵۲۲] علامه مراد از اعلی و مبین را یک شیء می‌داند.
حال اگر کسی این امر را انکار کند وبگوید که لا جرم جبرئیل در قوه خیال دیده شده تجلیات الهی که در تمامی عوالم وجود دارد را متذکر می‌شویم. برخی تجلیات الهی در مرحله عقل و در عالم عقل است. شاید بتوان آنرا تجلیات مقام واحدیت دانست. زیرا در مقام احدیت تنها تجلی ذات بر ذات وجود دارد.
۳ـ آیات انفسی شهودی:
گاهی متعلق تجربه دینی امری حضوری است، یعنی ادراک بی‌واسطه بوده و از اقسام علم حصولی نیست. بخلاف موارد گذشته که هر کدام نوعی از انواع علم حصولی است. در علم حصولی صورت اشیاء برای نفس حضور دارد. اما در علم حضوری خود شئ برای نفس وجود دارد. بنابراین ادراکی بی‌واسطه خواهد بود.
در بحث گذشته ذکر شد که علامه طباطبایی آیه « ماکذب الفؤاد ما رأی» را از این قسم می‌دانست. اگر بخواهیم به اقسام این شهود اشاره کنیم باید بگوئیم بنابر مبنای ما که علم شهودی از اقسام علم حضوری و یا در معنایی مترادف به کار می‌رود،‌علم شیء به خود، به صفات خود، به علت خود و به معلول خود اقسام این شهود و حضور را تشکیل می‌دهند.
بنابراین تجربه انسان به خود، ذات خود،‌صفات خود که همگی علم حضوری هستند و از آیات انفسی به شمار می‌آیند از اقسام این تجربه هستند. همینطورعلم انسان به علل خود ( عقول طولیه، و به عبارت دیگر فرشتگان و خداوند متعال) اگر بی‌واسطه صورت ملاحظه شود علم حضوری و از اقسام تجربه انفسی خواهند بود. و اگر به فرشتگان و تجلیات خداوند با واسطه صور و به صورت حصولی نگاه شود، درمرتبه غیر حسی آنها تجربه انفسی حصولی خواهد بود. اگر چه علل عالیه در تمامی مراحل وجود حضور دارند و عالم حس نیز تجلی آنها محسوب شده و نوعی علم حصولی با واسطه هم در حق ایشان ممکن است.
اقسام صاحبان تجربه دینی
اکنون وقت آن رسیده که به تقسیم بندی تجربه دینی براساس مخاطبان آن بپردازیم. البته این بحث و چگونگی آن بستگی به نوع دید ما و گستردگی آن دارد. اگر ما بخواهیم با یک دید گسترده به این بحث نگاه کنیم مخاطبان تجربه دینی و به عبارت دیگر صاحبان تجربه دینی را متنوع می‌بینیم.
۱- انبیاء: اولین و مهمترین کسانی که دارای چنین تجاربی هستند انبیاء والا مقام الهی‌اند. ایشان بالاترین و کاملترین تجارب و مشاهدات را به خود اختصاص داده‌اند و لذا حجم وسیعی از آیات قرآن به بررسی حالات این گروه پرداخته‌ است. البته تمام تجارب و مشاهدات پیامبران از نوع وحی به معنای خاص کلمه نبوده است. مثلا رویای نوشیدن شیر توسط پیامبر اسلام هیچ ارتباطی با مقام رسالت ایشان ندارد و یا رؤیای فتح مکه در برابر دیگر مکاشفات دیگر پیامبر در یک سطح نیستند. روایات اسلامی انبیاء را به دو گروه تقسیم نموده‌اند. « نبی و رسول». در روایتی از امام باقر (ع) درباره تفاوت بین نبی و رسول و محدث آمده است: « رسول کسی است که جبرئیل نزدش می‌آید و با او رو در رو سخن می‌گوید و او جبرئیل را می‌بیند، همانگونه که شما طرف صحبت خود را می‌بینید و با او سخن می‌گوئید. چنین کسی را رسول می‌گویند.
نبی کسی است که جبرئیل را در خواب می‌بیند، مانند حضرت ابراهیم (ع) که در خواب دید که فرزند خود را قربانی می‌کند، و نظیر رسول خدا(ص) که بسیار می‌شد خواب رقیقی او را می‌گرفت و در آن حالت جبرئیل نزدش می‌آمد، چنین کسی را نبی می‌گویند. گاهی نبوت با رسالت جمع می‌شود، مانند رسول خدا(ص) که هم رسول بود و جبرئیل را در بیداری، رو در روی خود می‌دید و با او سخن می‌گفت، و هم نبی بود و جبرئیل را در خواب می‌دید.
محدث کسی است که کلام فرشته را می‌شنود و با او سخن می‌گوید ولی او را نمی‌بیند، نه در خواب و نه در بیداری».^[۵۲۳]
بنابراین صاحبان تجربه در میان انبیاء هم مختلف‌اند در اینجا به دو آیه اشاره می‌کنیم:
۱- « إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى »^[۵۲۴]
از آنجا که حضرت ابراهیم در این رؤیا فرشته وحی را ندید به استناد روایت فوق نبی است و نه رسول. البته به این استدلال اشکالاتی وارد است. مخصوصاً این روایت به پیامبر خاصی اشاره کرده است. اما به تصریح قرآن حضرت ابراهیم (ع) در موارد دیگر فرشته‌ها را در بیداری هم ملاقات نمود و با آنها گفتگو نمود در حالیکه به گفته این روایت شریف وی فقط نبی است. « وَلَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِیمَ بِالْبُشْرَى قَالُوا سَلامًا قَالَ سَلامٌ فَمَا لَبِثَ أَنْ جَاءَ بِعِجْلٍ حَنِیذٍ»^[۵۲۵]به ویژه اینکه در آیات دیگر از این سخن می‌گوید که زن وی نیز توانست فرشته‌ها را ببیند و با آنها صحبت کند و از سخن آنها بخندد. لذا این ملاک کارگشا نیست، البته می‌تواند این موارد را توجیه نمود.
۲- «وَلَقَدْ رَآهُ بِالأفُقِ الْمُبِینِ»^[۵۲۶] پیامبر اسلام براساس ملاک حدیث فوق علاوه بر نبی، رسول نیز هست زیرا فرشته را در بیداری نیز ملاقات نمود.

نمودار4-8 : برندهای خریداری شده توسط پاسخ دهندگان
4-3 تحلیل یافته‌های تحقیق
فرآيند تجزيه و تحليل مدل سازی معادلات ساختاري شامل يك سري گام‌ها است و می‌توان در نمودار (4-9) خلاصه كرد:
بیان مدل
گردآوري داده ها
تئوري
تخمین مدل
آزمون مدل
نتايج
تفسير
نمودار4-9 : نمايش مراحل اساسي تحليل
بيان مدل^[226]
اين مرحله در واقع همان بيان رسمي مدل است و اين مرحله يكي از مهم‌ترین مراحل موجود در مدل سازی معادلات ساختاري است. در واقع هیچ‌گونه تحليلي صورت نمي‌گيرد، مگر این که اول محقق مدل خود را که درباره روابط ميان متغيرها است را بيان و مشخص كند.
پس از بيان مدل مرحله بعد بدست آوردن تخمين پارامترهاي آزاد از روي مجموعه‌ای از داده‌های مشاهده شده است. روش‌های تكراري^[227] از قبيل بيشينه درست نمايي^[228] يا حداقل مجذور‌ها تعميم يافته^[229] و یا روش حداقل مربعات جزئي^[230] جهت تخمين مدل مورد استفاده قرار می‌گیرد.
روش حداقل مربعات جزئي که در بحث الگوسازي رگرسيوني آن ‌را با PLS نيز معرفي می‌کنند، يکي از روش‌های آماري چند متغيره محسوب می‌شود که به وسیله آن می‌توان عليرغم برخي محدودیت‌ها مانند: نامعلوم بودن توزيع متغير پاسخ، وجود تعداد مشاهدات کم و يا وجود خود همبستگی جدي بين متغيرهاي توضيحي؛ يک يا چند متغير پاسخ را به طور همزمان در قبال چندين متغير توضيحي الگوسازي نمود. به دلیل وجود خود همبستگی جدي بين متغيرهاي توضيحي، همچنین داشتن متغیرهای تعدیل گر از نوع کمی، به منظور تحليل داده ها و آزمون فرضیه‌های تحقيق از روش کمترین توان دوم(PLS) جزیی استفاده شده است. روش تخمين PLS ضرايب را به گونه‌ای تعيين می‌کند كه مدل حاصله، بيشترين قدرت تفسير و توضيح را دارا باشد؛ بدين معنا كه مدل بتواند با بالاترين دقت و صحت، متغير وابسته نهايي، را پيش بيني نمايد. بعلاوه، روشPLS ، تمامي روابط موجود در مدل يعني تأثیر متقابل ما بين هر يك از متغيرهاي پنهان و همچنين وزن تمامي شاخص‌های قابل اندازه گيري مربوط به هر يك از متغيرهاي پنهان (ضرايب بيرون از مدل اندازه گيري) را تخمين می‌زند. PLS يک روش آماري است که به منظور آناليز متغيرهاي پنهان مدل ‌های ساختاري به کار می‌رود. برخلاف نرم افزار هایی همچون LISREL ، هدف PLS بدست آوردن متغيرهاي پنهان براي پيش بيني اهداف مورد نظر با بهره گرفتن از شاخص‌های قابل اندازه گيري است. بر اساس نظريه (1998) CHIN، PLS ، برآورد پارامترها بر اساس مينيمم کردن واريانس پسماندهاي (جمله اختلال) متغيرهاي مستقل است. برای تحلیل یافته‌های این تحقیق نرم افزارهای متفاوتی همچون VarpPLS, VisualPLS, SmartPLS و … وجود داردکه در این تحقیق از نرم افزار SMARTPLS و VarpPLS جهت برآورد رابطه بین متغیرهای پنهان مسئله استفاده گردیده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

4-3-1 تحلیل داده ها بدون حضور متغیر تعدیل گر بر اساس سه برند مشهور
الف) بررسی برند نوکیا

• • رسم دیاگرام‌ مسیر در حالت تخمین ضرایب استاندارد

نمودار 4- 10: مدل تحقیق در حالت تخمین ضرایب استاندارد
نمودار 4-10 مدل تحقیق را در حالت تخمین ضرایب استاندارد نشان می‌دهد. کلیه متغیرهای تحقیق به دو دسته‌ی پنهان و آشکار تبدیل می‌شوند . متغيرهاي آشكار(مستطیل) يا مشاهده شده به گونه‌ای مستقيم به وسيله پژوهشگر اندازه گيري می‌شود، در حالي كه متغيرهاي مكنون(بیضی) يا مشاهده نشده به گونه‌ای مستقيم اندازه گيري نمی‌شوند، بلكه بر اساس روابط يا همبستگی‌های بين متغيرهاي اندازه گيري‌شده استنباط می‌شوند. متغيرهاي مكنون بيانگر يكسري سازه‌های تئوريكي هستند مانند مفاهيم انتزاعي كه مستقیماً قابل مشاهده نيستند و از طريق ساير متغيرهاي مشاهده شده ساخته و مشاهده می‌شوند. متغيرهاي مكنون به نوبه خود به دو نوع متغيرهاي درون زا^[231] يا جريان گيرنده^[232] و متغيرهاي برونزا^[233] يا جريان دهنده^[234] تقسيم می‌شوند. هر متغير در سيستم مدل معادلات ساختاري می‌تواند هم به عنوان يك متغير درون زا و هم يك متغير برونزا در نظر گرفته شود. متغير درون زا متغيري است كه از جانب ساير متغيرهاي موجود در مدل تأثير می‌پذیرد. در مقابل متغير برونزا متغيري است كه هیچ‌گونه تأثيري از ساير متغيرهاي موجود در مدل دريافت نمی‌کند بلكه خود تأثير می‌گذارد. در این تحقیق متغیرهای پرخاشگری، سادگی، فعالیت، هیجان پذیری و مسئولیت متغیرهای برونزا هستند، و متغیرترجیح خرید برند متغیر درون زا می‌باشد.
با توجه به مدل در حالت تخمین ضرایب می‌توان بارهای عاملی^[235]و ضرایب مسیر^[236]را برآورد کرد. در این نمودار اعداد و یا ضرایب به دو دسته تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اول تحت عنوان معادلات اندازه گیری هستند که روابط بین متغیرهای پنهان (بیضی) و متغیرهای آشکار(مستطیل) می‌باشند. این معادلات را اصطلاحاً بارهای عاملی گویند. بر اساس بارهای عاملی استاندارد شده، شاخصی که بیشترین بار عاملی را داشته باشد، در اندازه گیری سازه مربوطه سهم بیشتری دارد و شاخصی که ضرایب کوچکتری داشته باشد سهم کمتری رو در اندازه گیری سازه مربوطه ایفا می کند. دسته‌ی دوم معادلات ساختاری هستند که روابط بین متغیرهای پنهان و پنهان می‌باشند و برای آزمون فرضیات استفاده می‌شوند. به این ضرایب اصطلاحاً ضرایب مسیر گفته می‌شود. اعداد داخل بیضی شاخص‌ ضریب تعیین می‌باشند. ضریب تعیین (R²) بررسی می‌کند چند درصد از واریانس یک متغیر وابسته توسط متغیرهای مستقل تبیین و پوشش داده می‌شود. بنابراین طبیعی است که این مقدار برای متغیر مستقل مقداری برابر صفر می‌باشد و برای متغیر وابسته مقدار بیشتر از صفر. هر چه این میزان بیشتر باشد، بنابراین ضریب تأثیر متغیرهای مستقل بر وابسته بیشتر می‌باشد. برای متغیر ترجیح خرید برند مقدار ضریب تعیین برابر 341/0 شده است بنابراین تمامی متغیرهای پرخاشگری، سادگی، فعالیت، هیجان پذیری و مسئولیت روی هم رفته توانسته‌اند 1/34% از واریانس ترجیح خرید برند را پوشش دهند. 1/65% باقیمانده مربوط به خطای پیش بینی می‌باشد و می‌تواند شامل دیگر عوامل تأثیر گذار بر ترجیح خرید برند باشد.

• •  رسم دیاگرام‌ مسیر در حالت معناداری ضرایب (t-value)

نمودار 4-11 : مدل تحقیق در حالت معناداری ضرایب (t-value)
نمودار 4-11 مدل تحقیق را در حالت معناداری ضرایب (t-value) نشان می‌دهد. این مدل در واقع تمامی معادلات اندازه گیری (بارهای عاملی) و معادلات ساختاری(ضرایب مسیر) را با بهره گرفتن از آماره t، آزمون می‌کند. بر طبق این مدل ضریب مسیر و بار عاملی در سطح اطمینان 95% معنادار می‌باشد اگر مقدار آماره‌ی t خارج بازه‌ی ( 96/1- تا 96/1+) قرار گیرد و اگر مقدار آماره‌ی t درون این بازه قرار گیرد، در نتیجه بار عاملی یا ضریب مسیر، معنادار نیست. ضریب مسیر و بار عاملی در سطح اطمینان 99% معنادار می‌باشد اگر مقدار آماره‌ی t خارج بازه‌ی ( 58/2- تا 58/2+) قرار گیرد. بر طبق نتایج به دست آمده از آزمون t تمامی بارهای عاملی در سطح اطمینان 99% معنادار شده‌اند و در اندازه گیری سازه‌های خود سهم معناداری را ایفا کرده‌اند. بنابراین نتایج حاصله از بارهای عاملی روایی بالای مدل را تایید می کند. تمامی معادلات اندازه گیری به جز شاخص یکنواخت برای سازه سادگی در سطح اطمینان 99% معنادار شده اند اما شاخص یکنواخت روایی لازم رانداشته است بنابراین سهمی در مدل اندازه گیری سازه سادگی ندارد. ضرایب مسیر متغیرهای هیجان پذیری، مسئولیت و فعالیت بر ترجیح خرید برند در سطح اطمینان 99% معنادار شده اند اما ضرایب مسیر متغیرهای سادگی و پرخاشگری در سطح اطمینان 95% معنادار نشده اند و این دو متغیر بر ترجیح خرید برند تاثیر ندارند.

• • بررسی ضرایب پایایی، میانگین واریانس تبیین شده، ضرایب همبستگی

جدول 4-1 : مقدار واریانس استخراج شده، همگرایی کل و آلفای کرونباخ و ضرایب تعیین