۲-۱۸- خودشکوفایی
یکی از ویژگی های که برای رسیدن به هوش هیجانی تسهیل میکند تلاش فرد برای رسیدن به خودشکوفایی می باشد در آغاز ما نیاز داریم موهبتها و توانایی های وجودی خویش را شناسایی کنیم و در مسیر تلاش برای حداکثر رسانیدن این توانایی ها به خودشکوفایی و هوش برتر نایل آییم. موارد نامبرده تنها چند مورد مورد مهم از ویژگی های بهره مندی از سلامت روانی است که موضوعاتی چون عزت نفس سالم ارتباطات انسانی معنادار و …را نیز در بر دارد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۱۹- موفقیت تحصیلی
نظام آموزش امروزه مبتنی بر نمرات هوش دانش آموزان از کودکستان تا دانشگاه است. طرفداران این دیدگاه سنتی میکوشند که چنین آزمون هایی برای ارزیابی توانایی دانش آموزان ناقص اند. اخیراً یک دیدگاه جدید درباره یادگیری و هوش مربیان مدرسه و برنامه ریزان را بر آن داشته تا در روش های آموزشی تجدید نظر کنند که همان نظریه هوش چند وجهی است .
آموزش مهارت های هیجانی و اجتماعی در مدرسه بسیار مهم است و می تواند هم در درازمدت و هم در کوتاه مدت ضامن موفقیت افراد باشد. الیاس و همکارانش (۱۹۹۷) در پی انجام مطالعاتی در یافتند که مهارت های هیجانی می توانند تاثیرات دراز مدتی بر موفقیت تحصیلی داشته باشند.
ریچردسون^[۳۲] و ایوار^[۳۳](۱۹۹۷به نقل از سامرا۲۰۰۰) برخی از روش های آموزشی بسندگی و کفایت هیجانی و اجتماعی را در جامعه چند نفری فرهنگی شرح دادند هدف آنها کمک به دانش آموزان برای ارتباط بهتر با یکدیگر بود. آنها دریافتند که پس از آموزش مهارت های درون فردی و بین فردی سطح عملکرد آنها بطور معنا داری بهبود یافت.
پول در مقاله ای (۱۹۹۷) بیان کردکه بهداشت روانی هیجانی عامل پیش بینی کننده ای برای موفقیت تحصیلی وشغلی است. وی با انجام مطالعه برروی ۲۷ نفر از دانش آموزان میانگین نمرات تحصیلی دانش آموزان دارای هوش هیجانی بالاتر از هوش دانش آموزان دارای هوش هیجانی پائین تر بطور معنادار بوده است. گانکولیس و پیترسن (۱۹۹۸) به نقل از سامرا ۲۰۰۰ با انجام مطالعاتی بر روی ۱۷۵دانش آموز دبیرستان با بهره گرفتن از هوش هیجانی بار-آن دریافت که دانش آموزان دارای هوش هیجانی بالاتر در مدرسه- خانه و رابطه با دوستان و محیط کار نسبت به دانش آموزان دارای هوش هیجانی پائین تر کمتر شکست را تجربه می کنند. سوارت^[۳۴] (۱۹۹۶ به نقل از بار-آن ۱۹۹۹، ۱۹۷) با استفاده با پرسشنامه هوش هیجانی بار-آن بر روی ۴۴۸ دانشجوی سال اول دانشگاه پروتوریا به مطالعه توان هوش هیجانی در پیش بینی موفقیت تحصیلی پرداخت وی بر اساس انحراف یک استاندارد از میانگین نمرات در امتحانات دانشجویان را به دو قسمت مساوی تقسیم کرد دانشجویان ناموفق به لحاظ تحصیلی(یعنی آنهای که یک انحراف استاندارد پائین تر از میانگین بودند) و دانشجویان موفق(آنهایی که انحراف استاندارد بالاتر از میانگین بودند) پس آنها را براساس نمرات هوش هیجانی بار-آن طبقه بندی کرد. نتایج حاصله نشان داد که بین دو گروه تفاوت معنی داری وجود دارد.
کسانی که به لحاظ تحصیلی موفق بودند از گروه دیگر در نمره هوش هیجانی نمره بالاتری کسب کردند، نتایج نشان داد هوش هیجانی می تواند موفقیت تحصیلی را پیش بینی کند. جمیز کرستید (۱۹۹۹) با بهره گرفتن از ۲۳۵ دانشجوی سال اول با بهره گیری از پرسشنامه هوش هیجانی بار-آن مطالعه همبستگی هوش هیجانی و موفقیت تحصیلی پرداخت. نتایج حاصله نشان داد که همبستگی پائین بین هوش هیجانی و موفقیت وجود دارد. این یافته در مورد هوش عمومی و موفقیت تحصیلی صادق نیست و هوش عمومی همبستگی بالایی با موفقیت تحصیلی نشان داد. همچنین نتایج این مطالعه بین این امر بوده که هوش هیجانی می تواند ۵ تا۱۰% واریانس شاخص موفقیت تحصیلی باشد. بار-آن( ۱۹۹۸) جهت بررسی نقش هوش هیجانی بر موفقیت تحصیلی ۴۷ دانش آموز دارای معدل الف که هوش بهره آنها ۱۳۰ مطابق با آزمون وکسلر داشتند را مورد مطالعه قرار داد. نتایج نشان می دهد که میانگین بهره هیجانی آنها برابر با ۱۱۲ بوده بیانگر توانایی بالای این افراد در بر آوردن استرس های محیط و کنار آمدن با فشارهای روزمره بود.
۲-۲۰- پیشرفت تحصیلی
پیشرفت تحصیلی به عنوان یکی از ابعاد پیشرفت در نظام آموزش وپرورش است. که به معنی موفقیت دانش آموزان در گذراندن دروس یک پایه تحصیلی مشخص و یا موفقیت در امر یادگیری مطالب درسی می باشد و مخالف آن، افت تحصیلی است که از معضلات و مشکلات نظام آموزشی می باشد و به صورت های مختلف، مثل عدم موفقیت دانش آموزان در دستیابی به اهداف مقاطع تحصیلی مربوطه و یا مردودی و یا تکرار واحدهای درسی مربوطه و ترک تحصیل زودرس و بلاتکلیفی خود را نشان می دهد (شلویری ۱۳۷۷به نقل از حیدری ۱۳۹۰، ۲۱۱-۱۸۵).
پیشرفت تحصیلی دانش آموزان یکی ازشاخص های مهم در ارزشیابی آموزش وپرورش است وتمام کوشش ها در این نظام در واقع تلاش برای جامعه عمل پوشاندن بدین امرتلقی می شود.
به طوراعم کل جامعه وبه طور اخص نظام آموزش وپرورش نسبت به سرنوشت کودکان، رشد و تکامل موفقیت آمیز آنان جایگاه آنهادرجامعه علاقه مندونگران است وانتظار دارد دانش اموزان درجوانب گوناگون، اعم ازابعاد شناختی وکسب مهارت وتوانایی ها و نیز در ابعاد عاطفی وشخصیتی، آنچنان که بایدپیشرفت وتعالی یابند(پورشافعی ۱۳۷۰، ۱۵۳).
پیشرفت تحصیلی را می توان چنین تعریف کرد: پیشرفت تحصیلی، موفقیت دانش آموزان است در یکیا چند موضوع درسی مثل درک و فهم، خواندن یا حساب کردن، که چنین پیشرفت هایی بوسیله آزمون های میزان شده تحصیلی اندازه گیری می شود( ماهر ۱۳۶۹، ۲۰۹-۱۹۷).
ویا میزان یادگیری آموزشگاهی به صورتی که توسط آزمون های مختلف دروس مانند ریاضی و دیکته سنجیده شود( سیف ۱۳۷۶، ۳۶).
۲-۲۱- پیشینه تحقیق
۲-۲۱-۱ پژوهش های خارج از کشور
گلمن(۱۹۹۹) معتقد است هوش شناختی ۲۰% پیشرفت تحصیلی را پیش بینی می کند ومابقی این درصد به وسیله هوش هیجانی واجتماعی قابل توجیه است. سالووی و مایر (۱۹۹۹) در پژوهشی بدست آوردند که هوش هیجانی با سلامت روان در ارتباط است آنها در پژوهش خود نشان داند افراد دارای هوش هیجانی بالا توانایی بهتر برای مقابله با استرس ها دارند. افراد با هوش هیجانی پایین، زمانی که تحت استرس قرار می گیرند، احتمال بیشتری دارد که دچار بیماری شوند. بار-آن (۲۰۰۰) در تحقیقی تحت عنوان هوش هیجانی وخود شکوفایی به این نتیجه رسید که هوش هیجانی با توانایی تحقق بخشیدن به استعدادها و مهارت ها ارتباط بالایی دارد. بار-آن در پژوهش خود به این نتیجه رسید که هوش هیجانی واجتماعی شامل توانایی های در هم تنیده شخصی هیجانی واجتماعی است که مجموع توانایی شخصی را برای انطباق موثر وفعال با فشارها روزمره تحت تاثیر قرار می دهد. اسکاتی^[۳۵] و همکاران (۲۰۰۱) در تحقیق خود نشان دادند که هوش هیجانی بالا در درک و فهم بهتر و مدیریت هیجان ها از گسترش حالت های هیجانی ناسازگار که با اختلالات خلقی و اضطراری رابطه دارند، پیشگیری می کند. پژوهش واتنرز و مکنولی^[۳۶](۲۰۰۵) حاکی از اثرات مثبت برنامه های آموزشی مهارت های هیجانی اجتماعی بر روی پیشرفت تحصیلی دانش آموزان بوده است. همچنین تحقیق اینگلبرگ^[۳۷](۲۰۰۴) نشانگر ارتباط میان هوش هیجانی و سازگاری اجتماعی موفقیت آمیز است.
آستین^[۳۸] وهمکاران( ۲۰۰۵) در پژوهشی بر روی دانشجویان نشان دادند که هوش هیجانی بطور قوی تری با اندازه وکیفیت شبکه اجتماعی ارتباط دارد اما کیفیت شبکه اجتماعی رضایت از زندگی و وضعیت بهداشتی بطور قوی تری با شخصیت مرتبط بودند.
فرانیس و دوگاس(۲۰۰۴) در پژوهشی نشان دادند که باورهای مثبت درمورد نگرانی به طور منحصر به فردی نشانه های افسردگی و اضطراب راپیش بینی می کند. سیاروچی واندرسون^[۳۹]( ۲۰۰۲) در پژوهش دریافتند که هوش هیجانی مهم منحصربه فردی در درک بین استرس ها و سه مولفه سلامت روانی شامل افسردگی، ناکامی وافکار خودکشی دارند.
اسکاسی وکارت رایت (۲۰۰۲)، داوادا و هارت (۲۰۰۰)، شوتی و همکاران (۱۹۹۸) نشان دادند که هوش هیجانی با سلامت عمومی رابطه مثبت دارد وحتی قادر به پیش بینی آن نیز هست (به نقل از زارع ۱۳۸۰، ۹۱).
ویلز^[۴۰](۲۰۰۰) در مقاله خود به این نتیجه رسید که بین سلامت عمومی و هوش هیجانی رابطه مثبت وجود دارد و مدیرانی که از هوش هیجانی بالاتری برخوردارند، سلامت عمومی بالاتری دارند.
۲-۲۱-۲ پژوهش های داخل کشور
نتایج پژوهشی انجام شده توسط باقری (۱۳۸۱) مشخص نمود که میان باورهای غیرمنطقی وسلامت روانی معلمان رابطه معنی داری وجود ندارد. همچنین مشخص شدکه به باورهای غیرمنطقی نگرانی زیاد توام با اضطراب بی مسئولیتی عاطفی و واکنش با درماندگی به ناکامی در پیش بینی و ارزیابی متغیر سلامت روان نقش دارند. پژوهش رحمانی (۱۳۸۰) در پی پاسخ گویی به این سوال بوده است که سهم پیش بینی کنندگان عوامل انگیزش وراهبردهای شناختی بر پیشرفت تحصیلی در دروس تاریخ و ریاضی در بینایان چگونه است نتیجه تحقیق نشان داد که استراتژیهای شناختی قدرت پیش بینی کنندگان مثبت و معنی دار از پیشرفت تحصیلی در دروس ریاضی در دانش آموزان بینا را دارند. عوامل انگیزش و راهبردهای شناختی قدرت پیش بینی کنندگان معنادار بر پیشرفت تحصیلی درس تاریخ در دانش آموزان نابینا داشتند که عوامل انگیزش عامل اضطراب امتحان و از عوامل شناختی و راهبردهای خود تنظیمی قدرت پیش بینی گنندگان بر پیشرفت تحصیلی در تاریخ در دانش آموزان نابینا داشته اند. امینی و نحظور (۱۳۸۳) در پژوهشی بر روی ۵۰ دانشجوی دختر بدست آورد که بین روانی و هوش هیجانی رابطه معنی دار وجود دارد همچنین نتایج نشان داد که مجموع خرده مقیاسهای هیجان خواهی مقیاس بار-آن ۶۷ درصد تغیرات سلامت روانی را تبیین می کند.
۲-۲۲- چارچوب نظری ومدل تحلیلی
چهرچوب نظری پژوهش حاضر برگرفته از نظریه دانیل گلمن وگاردنر درمورد هوش هیجانی است که از چهار مؤلفه خودآگاهی (درک عواطف) خودمدیریتی (کنترل عواطف) آگاهی اجتماعی (همدلی) و مدیریت روابط (خوش بینی) می داند. که به عنوان فرضیه های تحقیق مورد بررسی قرار گرفته اند.
۲-۲۳- مدل تحلیلی تحقیق
آگاهی اجتماعی
مفهوم
هوش هیجانی
درک عواطف
جرأتمندی
حرمت نفس
خودشکوفایی
استقلال
کنترل عواطف
تحمل تنش ها
کنترل تکانه ها
خودانگیزشی
حفظ آرامش
سازگاری
هم حسی
مسئولیت اجتماعی
روابط بین فردی
همدلی
ابعاد
مدیریت روابط
نشاط
احساس رضایت ازخود ودیگران
ابراز احساسات
احساس رضایت از زندگی

نورسی در جواب سؤالی درباره، کشف و شهود افرادی مثل ابن عربی و عبدالکریم جیلی و بحث این بزرگان درباره هفت‌طبقه زمین و زمین بیضای پشت کوه قاف و اموری مثل مشمشیه که در فتوحات مکیه ابن عربی آمده است، می‌نویسد: «شهودات این بزرگان حق است هرچند تعبیر آن‌ها از شهوداتشان نادرست است. به همین خاطر بر این باور است که آن‌ها نباید به تعبیر شهودات خود بپردازند، بلکه فقط علمای وارث انبیا که وارثان انبیا و به اصفیا معروف‌اند که در ابتدا، شهود خود را باراهنمایی و الهام از کتاب و سنت تصحیح می‌کنند حق تعبیر دارند. مثلاً فردی که به اتاق تمام آینه وارد می‌شود، اتاق را بسیار بزرگ می‌بیند، درصورتی‌که این‌گونه نیست و توصیف او نادرست است. اولیا الهی هم وقتی عالم مثال را شهود می‌کنند، آن را بزرگ یافته، اما توصیفشان مطابق با واقع نیست، همچنین اگر طبقات زمین را زیاد و عجیب توصیف می‌کنند، به این خاطر است که عالم مثال را با عالم واقع اشتباه گرفته‌اند، بنابراین توصیف آن‌ها موجب تعجب می‌شود، اما چون اصفیا تفسیر خود را به‌جای شهود، ه به کتاب و سنت استناد می‌دهند،^[۵۹۲]ازنظر ایشان معرفت به‌دست‌آمده از علم کلام و طریق تصوف، معرفتی ناقص، اما معرفت قرآنی کامل است.^[۵۹۳]

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۴-۶ نورسی و تفسیر و تأویل قرآنی و عرفانی
۴-۶-۱ دلیل برتری قرآن
به باور نورسی قرآن از اسم اعظم که بالاترین جایگاه را بین تمام اسمای حسنی الهی دارد، نازل‌شده است. قرآن کلام خدای موصوف به رب‌العالمین؛ فرمان خدای موجودات؛ خالق آسمان‌ها و زمین؛ دفتر ثبت توجه و تکریم رحمانی که از رحمت گسترده و محیط به همه‌چیز او جوشیده است. قرآن کتابی مقدس است که حکمت آن انتشاریافته و صورتی که کتب مقدس و صحف آسمانی در درجه دوم اولویت و پس از قرآن قرار دارند. اگر تمام سخنان زیبای انس و جن جمع شود که از قرآن کریم گرفته نشده باشند، هرگز نمی‌تواند مشابه قرآن کریم باشند. ^[۵۹۴] اما سایر سخنان الهی، بخشی از کلماتی هستند که از اعتبار خاصی جوشیده شده و تجلی یک جزء از اسمی خاص، پروردگاری خاص، سلطانی خاص و رحمتی خاص است.
۴-۶-۲ تفسیر شهودی
در دوره‌ای که نورسی زندگی می‌کرد، به علت نفوذ استعمار غربی تاریخ تفسیر تحت تأثیر گرایش‌های جدید بود. مستشرقی چون «رنان»: علت عقب‌ماندگی مسلمانان را قرآن دانست. در این دوره بیشترین و مشخص‌ترین توجه به قرآن «بازگشت دوباره قرآن به صحنه اجتماع» بود که به‌وسیله افرادی چون: سید جمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده و رشید رضا شروع شد و با این باور که برداشت‌ها و ذخیره‌های تفسیری گذشته، در ایجاد ارتباط جامعه با قرآن موفق نبوده‌اند.
حرکت‌های تفسیری دوران نورسی بر اساس سه گرایش تفسیری با عنوان نوآوری: الف) مکتب تفسیر علمی: این مکتب برای اثبات اینکه قرآن نه‌تنها مانع پیشرفت علمی نیست، بلکه مشوق آن است و آیاتش تضادی با پیشرفت‌ها و کشفیات علمی ندارد. ب) مکتب تفسیر اجتماعی و ادبی: این مکتب به بررسی نقش و تأثیر تفاسیر قرآنی بر تحولات جامعه می‌پرداخت. ج) مکتب تفسیر موضوعی: این مکتب با به دنبال هدایت جامعه بود. در کنار این‌ها گرایش دیگری در واکنش به نوآوری در تفسیر بانام اعجاز ادبی؛ همچنین یک تفکری در شبه‌قاره هند بانام قرآنیان با شعار قرآن برای ما کافی است، به وجود آمده بود.^[۵۹۵]
نورسی با نوآوری‌های مخصوص به خود به میزانی مشخص نظرات همه چهار گرایش را در آثارش جمع کرد؛ و تمام توان زبانی و لفظی را با اولویت دادن به معنا بیش از الفاظ قرآن که نیاز عصر او بود، برای خدمت به معانی قرآن، «تفسیر معنوی» و یا «تفسیر شهودی» را معرفی و به کاربرد. رساله‌های موجود درالمثنوی العربی نورسی، تفسیر شهودی برخی آیات قرآنی است که در آن دستور به تکرار آن‌ها داده تا تکرار آیاتی چون: (…لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) (بقره، ۱۰۷) آشکار شود.^[۵۹۶] کلمه «شهود» در آثارش به دو معنا است: گاهی در مقابل «وحدت وجود» بامعنایی نزدیک به «وحدت شهود.» است^[۵۹۷] و گاهی هم در ارتباط با «عالم مشاهده» که از آن با تفسیر شهودی نام می‌برد. «تفسیر شهودی» وی تفسیر تجلی‌های عالم مشاهده و حقایق هستی است که در قرآن به‌صورت لفظی تعریف‌شده است.^[۵۹۸] نورسی با بررسی آیات (اعراف،۵۴)، (نحل،۷۴)، (لقمان، ۲۸)، (انبیاء،۱۰۴) و (زمر،۶۸) می‌گوید: «ای آدم، بدان که وقتی در برابر عظمت برخی مسائل حقایق قرآنی، قلب و فکرت محدود می‌شود، کتاب هستی مقابل چشم‌هایت با همه نشانه‌هایش، این قبیل آیات قرآنی را برای تو تفسیر می‌کند.^[۵۹۹]
درواقع آثار تفسیری نورسی شامل دو بخش است. یکی؛ گرایش به تفسیر در دوره سعید قدیم که کتاب «الاشارات الاعجاز» تفسیر معجزه‌های قرآنی است و دیگری؛ تفسیر سعید جدید در طی «رسائل النور» که ابتدا در بررسی یک موضوع، یک یا چند آیه قرآنی را ذکر و سپس در داخل موضوع، آیات دیگر قرآنی را به‌صورت لفظی با معانی آن‌ها آورده که عموماً درباره توحید، نبوت، عدالت و رستاخیز است. به‌این‌ترتیب مشخص‌ترین هدف و جهت‌گیری تفسیری وی، رساندن پیام قرآنی به جامعه است.
در رسائل النور تفسیر را بر دو نوع می‌داند: یک تفسیری که به شرح، بیان و استدلال معنای کلمه‌ها و جملات قرآن می‌پردازد؛ دیگری که در نظر او اهمیت بیشتری دارد این است که با دلایل قوی، حقایق قرآن و دلایل محکم آن مستدل می‌کند.^[۶۰۰]
رسائل النور همانند یک تفسیر معنوی به‌طور مستقیم خدمت‌رسانی مجدد قرآن درصحنه اجتماع مبنا قرارگرفته است. اولویت دادن به معنا بیش از الفاظ قرآن و استفاده از ظرافت‌های زبانی و لفظی در راستای خدمت به معانی، انتقال روش قرآن در تفسیر، حضور مؤثر قرآن در عرصه اجتماع، ایجاد و تأسیس افکاری قرآن از ویژگی‌های تفسیر شهودی او و متمایزکننده از دیگر تفاسیر است.^[۶۰۱]
در تفسیر شهودی نورسی انسان تنها از عقل تشکیل نشده بلکه علاوه بر مسائل عقلی همه جوانب کلیه مسائل ایمانی، روحی و قلبی در نظر گرفته‌شده است.^[۶۰۲] بنابراین در ایجاد ارتباط جامعه با قرآن کریم، نه‌تنها انسان‌های عقل‌گرا مخاطب او هستند بلکه همانند دیدگاه قرآن، انسان را مجموعه‌ای مادی و معنوی در نظر گرفته است.^[۶۰۳] و دراین‌باره می‌گوید: «… سخنان و انوار منتشره قرآنی همان‌گونه که درس‌هایی برای عقل من است، حالات ایمانی را نیز به قلبم وارد می‌سازد و لذت ایمان را به روحم می‌بخشد.»^[۶۰۴]
به نظر نورسی آیات الهی علاوه بر لفظ، به‌نوعی نشانه‌های هستی را نیز وحی دانسته و تفسیر شهودی منعکس‌کننده صفات کلام قرآن در عالم هستی است که هر انسانی را در برگرفته است.^[۶۰۵] نورسی رابطه قرآن با هستی را چنین تعریف می‌کند: «در مسجد کبیر هستی، قرآن هستی را قرائت می‌کند.»^[۶۰۶] «قرآن، ترجمه ازلی کتاب کبیر و ترجمه ابدی زبان‌های گوناگونی است که آیات تکوینی خوانده می‌شود و مفسر کتاب عالم غیب و شهود است.»^[۶۰۷] این‌گونه تفسیری حقایق از تمام انسان‌ها را در برمی‌گیرد. نورسی قرآنی بودن روش خود را «زبان غیب در عالم شهادت» نامیده و حقایق قرآنی را کاملاً با حقایق کیهانی شرح داده و اسمای الهی، توحید، نبوت و رستاخیز را با ذکر مثال‌هایی از عالم مشاهده، به‌صورت قابل‌درک بیان کرده است، بنابراین با این روش، اتحاد و هماهنگی قرآن و هستی به‌دست‌آمده است.^[۶۰۸] به‌طور خلاصه هدف اصلی کلیات رسائل النور، درک و شناسایی مفاهیم آیات قرآنی متناسب با تحقیقات و برآورده کردن و به کار گرفتن دستورات آسمانی در این عصر است.^[۶۰۹]
نتیجه‌گیری
بررسی کلیات رسائل‌النور، از آرای عرفانی بدیع‌الزمان نورسی پرده برمی‌افکند. نورسی در این مجموعه به برخی از مباحث، بزرگان و طریقت‌ها به دیده انتقاد می‌نگرد. از جانب دیگر ارادت و علاقه وی به برخی دیگر از اهل عرفان مشهود است. نورسی از وحدت وجود انتقاد می‌کند و گرایش به وحدت شهود دارد. همین سوگیری‌ها، اشتراک‌ها و افتراق‌ها در اندیشه عرفانی نورسی سرانجام او را به سمت ایجاد طریقتی مخصوص که اساس آن بر پایه اصطلاحات قرآنی پی‌ریزی شده است، سوق می‌دهد. این طریقت معروف به «نوری؛ نوریّه؛ نورجیه؛ نورسیّه» است.
پیش رو، شناخت علمی آرای بدیع‌الزمان نورسی و مشخص کردن نقاط اشتراک و افتراق آن با آرای دیگر عرفا است؛ به همین منظور کلیات رسائل النور و آثار دیگری در این خصوص موردبررسی قرار گرفت. نتیجه کار این شد که نورسی علاوه بر پذیرش سنت‌ها و طریقت‌های عرفانی پیش از خود، به طریقت‌های نقشبندیه و قادریه و به‌ خصوص طریقت نقشبندیه وابستگی بیشتری داشته است و در جای‌جای آثارش به آرای طریقت نقشبندیه و سخنان بزرگان آن‌ها از قبیل شیخ احمد فاروقی سر هندی و شیخ بهاءالدین نقشبند و… استشهاد کرده و خود را شاگرد آنان برشمرده است. به‌طورکلی در منطقه شرق ترکیه طریقت نقشبندیه دارای پیروان بیشتری از دیگر طریقت‌ها بوده و بدیع‌الزمان نورسی بالطبع همانند خانواده و به‌ خصوص برادر بزرگش ملأ عبدالله، با آن ارتباط و وابستگی داشته است.
نکته دیگر آنکه در طریقت نوری، توجه به شریعت، سنت نبوی و استفاده از عقل و قلب به‌طور توأمان بسیار پررنگ است که به نظر می‌رسد این خود تحت تأثیر احمد سر هندی، بهاءالدین نقشبند، عبدالقادر گیلانی، غزالی و مولوی بوده است.
اگرچه سعید نورسی هیچ‌گاه خود مدّعی پایه‌گذاری طریقتی مخصوص به خود نبوده است امّا با مراجعه به رسائل النور، دلایل و شواهدی مبنی بر اینکه اندیشه‌های وی حاکی از طریقتی خاصّ است، وجود دارد؛ به‌رغم محدودیت‌های حکومت و ممنوع بودن فعالیت طریقتی- دارا بودن مشی صوفیانه او پیداست. ازجمله این دلایل و شواهد: اخذ مرجع علمی و سلوکی از بزرگان طریقت‌های مشهور، بهره‌گیری از اذکار و اوراد طریقت‌ها به‌ویژه طریقت نقشبندیه، دعوت به طریقت‌ها با ذکر فضایل و نیکی‌های بزرگان آن‌ها و ذکر فواید طریقت‌ها، توجه ویژه به دعا، مناجات و ترغیب شاگردان به آن، موافقت و همراهی با تصوف اهل سنت، تأکید بر محبت و دوستی به‌عنوان ویژگی مشترک اهل تصوف، تأکید بر زهد ورزی در دنیا و اطاعت از روح و قلب و تأکید بر تفکر و رؤیت جمال و کمال الهی. به‌علاوه، با بررسی برخی از اصطلاحات و موضوعات عرفانی مطرح‌شده در رسائل النور، آشکار می‌شود که به‌رغم انکار تصوف نورسی توسط خود وی و برخی دیگر، این مباحث و موضوعات درست در همان معنا و مفهومی به‌کاررفته که در سنت عرفانی و بین عارفان و صوفیان معمول بوده است.
در باب عرفان نظری، نورسی به کائنات بامعنای حرفی می‌نگرد و از وحدت وجود ابن عربی، به خاطر توهم دانستن هستی، انتقاد می‌کند و ضررهای آن را برای عوام در این دوره گوشزد می‌کند. هرچند از وحدت شهود هم انتقاد دارد، اما به خاطر اینکه وحدت شهودی‌ها برای رسیدن به حضور قلبی، کائنات را در زندان نسیان حبس می‌کنند، مشرب و مسلک آن‌ها را صحیح می‌داند و بیشتر طرفدار آن‌ها است. بااین‌همه نورسی با نگاهی قرآنی به هستی در مقابل وحدت وجود و وحدت شهود، به دفاع از طریقت خود می‌پردازد و طریقت خود را بزرگراه، صراط مستقیم و ولایت کبری می‌شمارد و آن را طریقت صحابه، اصفیا، تابعین و ائمه اهل بیت (ع) می‌شمرد که با قاعده: «ان حقایق الاشیاء ثابته» همخوانی دارد و برای اسمای الهی تجلیات حقیقی و برای تمام اشیاء، وجود عرضی (نه وهم و خیال) قائل است. درواقع طریقت او هستی را نشانه‌ها و آینه‌هایی جهت انعکاس تجلیات الهی می‌داند که ضمن نجات انسان از غفلت، او را همانند شیوه قرآن، به حضور دائمی می‌رساند. ازنظر او، برخلاف نظر وحدت وجودی‌ها، قرآن، حکمی به عدم و نیستی کائنات نداده است و یک وجود حادثی جز واجب الوجود برای آن‌ها قائل است. همچنین وی از فلسفه و کلام به خاطر تأکید بر جنبه عقلی و از تصوف به خاطر تأکید بر جنبه روحی انسان، انتقاد می‌کند و انسان قرآنی را موجودی برخوردار از عقل و قلب معرفی می‌کند. بنا بر تبیین نورسی قرآن کریم نقش کلیدی در سلوک وی داشته است؛ زیرا او از بین تمام راه‌ها، قرآن را قبله حقیقی خود یافته است و آن را عالی‌ترین مرشد و مقدس‌ترین استاد خود معرفی کرده و با توسل به آن، ضمن تغییر از سعید قدیم به سعید جدید، به تألیف رسائل النور پرداخته است.
درباره ادبیات عرفانی نورسی، مشخص شد که وی هم به جنبه لفظی و هم به جنبه محتوایی نظر دارد. در موضوعات علمی و فلسفی از دلایل منطقی و ریاضی با بهره گرفتن از ترکیب‌های کوتاه استفاده می‌کرد، اما در مباحث احساسی و قلبی، دارای بیانی شفاف بود. نورسی در تمام مجلدات رسائل النور به‌ خصوص در المثنوی العربی از ادبیات فارسی و بالأخص مثنوی مولوی بهره برده است.
نورسی اندیشه‌های طریقت‌های صوفیانه و نوع آموزش آن‌ها را برای شرایط امروز دنیای اسلام ناکافی می‌دانست. وی علت این امر را نفوذ فرهنگ و فلسفه مادیگرایانه غرب و مبارزه آن‌ها با اسلام و ایمان؛ بی‌توجهی طریقت‌ها به ابزار عقل و غیره می‌دانست، بنابراین دست به ابداع و تأسیس یک طریقت قرآنی نوری بر پایه چهار اصطلاح قرآنی عجز، فقر، شفقت و تفکر زد. نورسی این طریقت را از برخی جهات متفاوت از سایر طریقت‌ها می‌داند: اختصاص داشتن به عموم مردم؛ نجات ایمان مردم به‌عنوان هدف؛ استفاده همزمان از عقل و قلب؛ نشأت گرفتن این طریقت از قرآن و سنت نبوی؛ حقیقت نامیدن آن به‌جای طریقت؛ اهمیت به نماز و اذکار پس‌ازآن؛ برقراری ارتباط ظاهر عبادت با وظیفه اجتماعی و تربیت ایمانی؛ کوتاه بودن اوراد و اذکار آن و تأکید بر دوری از گناهان کبیره؛ تأکید بسیار بر توکل و تعقل؛ و مراقبه تصوف بر اساس راه گسترده‌تر قرآنی، ازجمله مهم‌ترین ویژگی‌های این طریقت یا حقیقت بشمارند.
درباره آرای سلوکی نورسی می‌توان گفت که هرچند وی خود را صوفی و شیخ طریقت نمی‌داند، اما در رسائل النور، مسلک خود را حقیقت شمرد و بر این باور بود که طریقت‌ها، رابطه خداوند و هستی را فرضی و خیالی می‌دانند؛ همچنین از اینکه آن‌ها ولایت را برتر از رسالت و طریقت را برتر از شریعت می‌دانستند، انتقاد کرد. درصورتی‌که او، ولایت و طریقت را دو دلیل حق بودن رسالت و دین و نشانه کمال دین معرفی کرد. او ضمن تأثیرپذیری از سر هندی بر پیروی از سنت سنیه نبوی تأکید داشت و ضمن مقایسه سنت نبوی (ص) با سخنان بزرگان، به تفاوت بدعت حسنه و بدعت سیئه می‌پردازد.
ویژگی‌ها و تمایزات طریقت نوریّه: تأکید بر مشاهده کائنات؛ آشنایی باخدا به‌عنوان خالق هستی حقیقی جهان از راه سیر در عالم و کتاب هستی؛ عدم انکار عالم هستی و کائنات محسوس و ملموس؛ تأکید بر ترکیب دو قوه عقل و قلب برای رسیدن به بالاترین نقطه تعالی (به‌جای انطباق بر عقل و عقلانیت علما به‌تنهایی و یا ذوقیات قلبی و کشف و شهود اولیاء به‌تنهایی)؛ ارائه نوعی تفسیر قرآنی تحت عنوان تفسیرشهودی در ارتباط با مشاهده عالم و تفسیر تجلی‌های عالم مشاهده برای خدمت‌رسانی مجدد قرآن درصحنه اجتماع به هدف خطاب کردن به تمام جنبه‌های انسان. هم‌اکنون در بین تمام طریقت‌های پویا و فعال کشور ترکیه، طریقت نورسی فعال‌ترین، بانفوذترین و پرطرفدارترین طریقت محسوب می‌شود.
به‌طور خلاصه می‌توان گفت: نورسی یک طریقت جدیدی بر اساس قرآن و سنت نبوی و با الهام گرفتن از طریقت‌های دیگر به‌ خصوص طریقت نقشبندی تأسیس کرده است که دارای مشابهات و تفاوت‌هایی با بقیه طُرق صوفیانه است. در شرایط کنونی ترکیه، نورسی با داشتن شاخص‌ها و ویژگی‌های خاص و برجسته خود، توانسته است بیش از نیم‌قرن پس از حیات خود، در ابعاد گوناگون فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اخلاقی نقش مهمی را ایفا کند. می‌توان گفت علت این‌همه اشتهار و تأثیرگذاری وی، این است که تفکرات وی در قرآن، سنت و تمدن اسلامی ریشه دارد و به‌هیچ‌وجه از اصول اسلامی عدول نمی‌کند. دیگر اینکه وی تفسیری پویا و متناسب بازمان از دین اسلام ارائه می‌دهد که قادر به از بین بردن شرایط بحرانی این عصر باشد. تفسیر وی از اسلام کاملاً صلح‌آمیز و مداراگرایانه است تا جایی که مبارزه را از حالت فیزیکی آن به عرصه‌های معنوی، اخلاقی، علمی، صنعتی اقتصادی سوق می‌دهد.
نورسی نگاه کاملاً مثبتی به اهل‌بیت پیامبر (ص) دارد و در تمام مجلدات رسائل خود به مقام، منزلت و جایگاه آن‌ها اشاره دارد و از برخی آموزه‌های آن‌ها ازجمله دعاهای امام زین‌العابدین (ع) نظیر دعای جوشن کبیر و مجیر در آرای عرفانی خود بهره‌های فراوان برده است. شاید بتوان گفت وی نخستین عارف اهل سنت است که دعای جوشن کبیر را وارد طریقت خودکرده و به شاگردان خود بر قرائت همه‌روزه آن دستور اکید داده است.
پیشنهاد‌ها
با توجه به اهمیت و کاربردی بودن شناخت آرا، افکار و اندیشه‌های بدیع‌الزمان نورسی و طریقت‌های وابسته به او و اینکه وی در ایران کمتر شناخته‌شده است، موضوعات و عناوین زیر جهت انجام پروژه‌های پژوهشی دانشگاهی در جهت شناخت زوایا و ابعاد مختلف اندیشه‌های وی ضروری به نظر می‌رسد: نورسی و آرای و اندیشه‌های اتحاد و انسجام اسلامی؛ نورسی و آرای و اندیشه‌های بیداری اسلامی؛ نورسی و دیدگاه وی در برخورد بافرهنگ و تمدن غربی؛ نورسی و دیدگاه وی درباره فلسفه اسلامی و غربی و … . همچنین با توجه به گسترش روزافزون طریقت‌های وابسته به نورسی همانند طریقت نورسیه (نورجیه) یک تحقیق جامع در حد و اندازه یک رساله دکتری درباره تمامی زوایای این طریقت در ایران بسیار ضروری و کاربردی خواهد بود. ازآنجایی‌که قدم‌های اولیه آن را با پژوهش حاضر، با معرفی آرای عرفانی نورسی برداشته‌ام، راه برای این کار بیشتر هموارشده است.
تصاویر
بدیع‌الزمان سعید نورسی
کتاب جوشن کبیر منتشرشده به دستور بدیع‌الزمان نورسی
منابع
قرآن کریم با ترجمه آقای فولادوند.
آملی، حیدر بن علی، جامع الاسرار و منبع الانوار، مقدمه هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، موسسه التاریخ العربی، بیروت، ۱۴۲۶ق.
آملی، حیدر بن علی، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم با تصحیحات هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، توس، تهران، ۱۳۶۷ش.
ابن الجوزی، ابوالفرج، تلبیس ابلیس، دارالقلم، بیروت ، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات مع شرح الخواجه نصیر الدین الطوسی و المحاکمات لقطب الدین الرازی، جلد۳، با تحقیق کریم فیضی، مطبوعات دینی، قم، ۱۳۸۳ش.
ابوالقاسمی، محمد جواد، اردوش، حسین، ترکیه در یک نگاه، الهدی، تهران، ، ‌۱۳۷۸ش.
ابوحلیوه، ابراهیم سلیم، بدیع الزمان سعید النورسی و تحدیات عصره، ، مرکز الحضاره لتنمیه الفکر الاسلامی، بیروت، ۲۰۱۰م.
ارول قلیچ، محمود، «تصوف در آسیای صغیر و بالکان»، دانشنامه جهان اسلام، ج ۷، بنیاد دایره المعارف اسلامی، تهران، ۱۳۷۵ – ۱۳۸۲ش.
امینی نژاد، علی، آشنایی با مجموعه عرفان، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، ۱۳۸۷ش.
انصاری، جواد، ترکیه در جستجوی نقشی تازه در منطقه، ، وزارت امور خارجه، تهران ، ‌۱۳۷۳ ش.
بوکاری کندو، «المنهج الواقعی فی دراسه قضایا الایمان رسائل بدیع الزمان النورسی انموذجا»، مجله النور للدراسات الحضاریه و الفکریه، العدد ۱، ، موسسه استانبول للثقافه و العلوم، ینایر (ژانویه)، استانبول ۱۲۱۰ م.
پارسا، خواجه محمد، رساله قدسیه، با مقدمه ملک محمد اقبال، راوپندی پاکستان، انتشارات مرکز تحقیقاتی فارسی ایران و پاکستان، ۱۳۵۴ ش.
ترمذی، محمد بن عیسی، الجامع الصحیح، ج ۴، تحقیق ابراهیم عطوه عوض، باب صفه القیامه، حدیث ۲۵۱۸، دارالحدیث، قاهره. [بی تا]،
جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، به تصحیح و مقدمه مهدی توحیدی پور، سعدی، تهران، ۱۳۶۶ ش.
جیدل، عمار، «اثر الادب الفارسی فی الادب العربی: دراسه فی حضور المثنوی الفارسی فی المثنوی العربی من خلال جلال الدین الرومی و بدیع الزمان النورسی»، آفاق الحضاره الاسلامیه، ش ۱۱، سال ۶، ۱۳۸۱ ش/ ۱۴۲۴ ق.
جیدل، عمار، الطریق النوری فی التربیه و السلوک، الاسس و الممیزات، کلیه العلوم الاسلامیه، الجزایر،[بی نا]،
جیلی، عبدالکریم بن ابراهیم، الانسان الکامل، الطبعه الاولی، موسسه التاریخ العربی، بیروت، ۱۴۲۰ق.
حفنی، عبدالغنی، معجم مصطلحات صوفیه، ، دارالمیسره، الطبعه الائلی، بیروت، ۱۴۰۰ ق.

۱۱/۰

۰۱/۰

۷۲/۰

۵۶/۰

۵۴۷/۲۷

۰۰۸/۰

۵

۴۹/۰

۱۹/۰

۷۳/۰

۰۰/۰

۰۴/۰

۱۷/۰

۶۹۶/۳۱

۰۰۶/۰

۶

نتیجه فرضیه چهارم: با توجه به جدول۴-۳۱ عدد دوربین واتسون(۹۷۲/۱) بیان می دارد که بین خطاهای مدل رگرسیون استقلال وجود دارد چرا که این عدد در محدوده ۵/۱ تا ۵/۲ قرار گرفته است و همچنین ضریب تعیین تعدیل شده (۲۰۴/۰) بیان می دارد که حدود ۲۰ درصد تغییرات متغیر وابسته به متغیرهای مستقل مربوط می باشد. از جدول۴-۳۲ مقدار Sig بدست آمده(۰۰۱/۰) بوده که چون از (۰۵/۰) کمتر است پس فرضیه H₀ آن رد می شود پس مدل کلی رگرسیون تأیید می شود؛ از جدول ضرایب مشخص است که Sig مروبط به عدد ثابت(۰۰۴/۰)، منابع - شراکت ها(۰۰۴/۰) می باشد و چون از (۰۵/۰) کمتر است پس فرضیه H₀ (صفر بودن ضرایب) رد می شود پس این متغیر در صورت تشکیل معادله رگرسیون ضرایبی به شرح ستون B دارند. در جدول ۴-۳۴ در ستون مقدار ویژه بعد ۵ و ۶ عددی نزدیک صفر دارند که این نشان می دهد همبستگی داخلی پیش بینی ها زیاد است و تغییرات کوچک در مقادیر داده ها به تغییرات بزرگ در برآورد ضرایب معادله رگرسیون منجر می شود. و در ستون مربوط به شاخص وضعیت برای بعد۶ عدد(۶۹۶/۳۱) بدست آمده که این یعنی مشکل جدی در استفاده از رگرسیون وجود دارد. لذا در این بررسی نمی توان معادله رگرسیونی با وضعیت موجود ایجاد نمود و تنها در صورتی که متغیر وابسته (نتایج کلیدی عملکرد) با معیار منابع- شراکت ها باشد می توان تشکیل یک معادله رگرسیون خطی دهد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۴-۴-۳ یافته های فرعی تحقیق
از دید مرد و زن کارمند، در این بررسی بین واریانس های این دو جامعه مستقل در مورد معیارهای ۹ گانه تعالیEFQM تنها واریانس این دو جامعه در مورد معیار فرآیندها نسبت به هم متفاوت است چرا که طبق آزمون(برابری واریانس) لوین در مورد دو نمونه مستقل sig فرآیندها (۰۰۳/۰) بدست آمده یعنی فرضیه H₀ که همانا برابری واریانس دو جامعه در معیار فرآیندها بوده رد می شود در نتیجه واریانس دو جامعه مرد و زن متفاوت است لذا می بایست از سطر نامساوی بودن واریانس ها برای پیش بینی مقایسه میانگین دو جامعه مذکور استفاده نمود و از آنجا که sig تمامی موارد جدول t-test برای بررسی تساوی میانگین های دو جامعه بیشتر از (۰۵/۰) است لذا فرضیه H₀ این بخش که همانا برابری میانگین های دو جامعه است تأیید می شود؛ پس، از دید دو جنس مخالف مرد و زن تفاوتی در ارزیابی از ۹ معیار مدل وجود ندارد و به نوعی دو جامعه مستقل، مرد و زن میانگین نمره تقریباً یکسانی به تمامی سؤالات در هر زیر معیار داده اند. و فاصله اطمینان(۹۵درصد) برای تفاضل میانگین دو گروه بر اساس دو ستون سمت راست جدول ۴-۳۶ به صورت ذیل محاسبه می شود.
۲۶۳۴۴/۰- (رهبری)≤-≤ ۲۳۱۴۴/۰
۲۵۴۵۳/۰- (خط مشی- استراتژی)≤-≤ ۲۰۵۴۰/۰
۲۴۷۲۳/۰- (کارکنان)≤-≤ ۴۷۸۱۸/۰
۱۱۶۰۸/۰- (منابع – شراکت ها)≤-≤ ۴۴۵۱۳/۰
۰۹۷۹۲/۰- (فرآیندها)≤-≤ ۵۲۱۲۳/۰
۲۰۰۰۶/۰- (نتایج مشتریان)≤-≤ ۳۶۲۹۶/۰
۲۹۶۷۶/۰- ( نتایج جامعه)≤-≤ ۳۰۵۴۶/۰
۰۸۳۳۹/۰- ( نتایج کارکنان)≤-≤ ۶۶۸۰۸/۰
۳۹۸۶۳/۰- ( نتایج کلیدی عملکرد)≤-≤ ۱۵۹۸۷/۰
در تمامی فاصله اطمینان های بیان شده چون حد پایین منفی و حد بالا مثبت است تفاوت میانگین دو جامعه معنی دار نبوده و تساوی میانگین دو جامعه رد نمی شود، به عبارت دیگر- یعنی = .

جدول۴-۳۵: توصیف نظرات گروه ها در مورد معیارهای مدل تعالی EFQM

جنسیت

تعداد

میانگین

انحراف استاندارد

خطای معیار میانگین

فلسطین

۳

افغانستان

۲

بلاروس

۲

مصر

۱+

امارات متحده عربی

۱

مالزی

+

به گزارش سازمان عفو بین‌ الملل، اکثریت کشورهای جهان مجازات اعدام را یا از قوانین خود و یا در عمل حذف کرده ‌اند. دیگر کشورها نیز در این راستا گام برمی ‌دارند. اما هنوز هم در پنجاه و هشت کشور جهان مجازات اعدام اعمال می‌‌شود. تنها کشور اروپایی‌ ای که در آن هنوز این مجازات وجود دارد بلاروس است. به همین مناسبت همتمرکز بسیاری از سازمان‌های مدافع حقوق بشر، چون عفو بین ‌الملل، بر روی مطرح کردن لزوم لغو مجازات اعدام در این کشور است.
اما باقی کشورهایی که در آنها حکم اعدام صادر و اجرا می‌شود، غیراروپایی هستند. تنها در سال ۲۰۱۰ دوهزار و ۳۹۰ نفر، یعنی تقریبا دو برابر سال قبل از آن، اعدام شدند. بیشترین شمار اعدام‌‌ها در چین، ایران، کره شمالی، عربستان سعودی، پاکستان و امریکا صورت می‌گیرد. این کشورها مسئول اجرای ۹۳ درصد احکام اعدام در جها‌ن ‌اند.^[۵۲]
طبق گزارش سازمان عفو بین الملل در سال ۲۰۱۱ چین، مجازات مرگ را برای سیزده جرم حذف کرد درحالیکه تنها دو جرم را به عنوان جرایم مهم اضافه نمود؛ و همچنین در کشورهای امریکا، لبنان، قلسطین و تونس نیز کاهش استفاده از مجازات اعدام را داشته ایم.حداقل ۱۸۷۵۰ نفر محکوم به مرگ شده و حداقل ۶۸۰ نفر در جهان به غیراز چین در سال ۲۰۱۱ اعدام شدند.^[۵۳]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

کشورهایی که حقوق جزای آنها منبعث از شرع مقدس اسلام است مکلف به اجرای مجازات اعدامقابل لغو یا تبدیل به مجازات دیگری غیر از آنچه منصوص است وجود ندارد.
تقریباً در تمام کشورهای اسلامی، چه از آنهایی که از حقوق جزای شرعی پیروی می‌کنند و چه آنهایی که از حقوق جزای عرفی، مجازات اعدام مهمترین و اساسی ترین مجازات محسوب میشود که مطابق ضوابط تعیین شده اجرا می‌شود.
هر چند دولت ایران تاکنون پروتکل دوم الحاقی به میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی درباره الغای مجازات اعدام را به تصویب نرسانده و در زمره کشورهایی به شمار می‌آید که مجازات اعدام را به عنوان مجازات مجاز و مشروع به کار می‌گیرد، اما تابع محدودیت‌هایی که در ماده ۶ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مقرر گردیده، می‌باشد. پایبندی دولت ایران در ارائه گزارش‌های ادواری به کمیته حقوق بشر و همچنین بررسی‌ها و گزارش‌هایی که توسط گزارش‌گران ویژه در این خصوص صورت می‌پذیرد، مویدی بر تعهدات دولت ایران در این راستا، در قبال جامعه بین المللی محسوب می‌شود.^[۵۴]
قوانین فعلی کشورهای اسلامی عرب زبان در پذیرش مجازات اعدام، مبین طرز فکر متخصصان و قانونگذاران آن و عدم نفوذ تئوری هایطرفدار لغو مجازات اعدام در این کشورهاست، ضمن اینکه تا به حال قوائد کیفری کشورهای مذکور تحت یک سیستم واحد در نیامده است: بعضی به اعمال حقوق کیفری اسلامی به طور دقیق پایبندند و برخی دیگر با تصویب قوانین کیفری به سیستم عرفی گراییده اند.^[۵۵]
قوانین کشورهای عربی تا اواسط قرن پانزدهم به طور کامل ملهم از شریعت اسلام بوده است، اما از آن تاریخ تا پایان قرن نوزدهم حقوق جزای این کشورها به طور مختلط (موازین شرعی و حقوق موضوعه عرفی) اعمال می‌گردید. زیرا در اواسط قرن پانزدهم دولت عثمانی، اجرای مجازات‌های حدود را در قلمرو حکومت خود متوقف کرد و به جای آن سیستم حقوق کیفری فرانسه را در خصوص انواع جرایم پذیرفت و قضات را در اعمال مجازات‌های شلاق و یا جزای نقدی به عنوان تعزیر مخیر ساخت. قانون عثمانی در سال ۱۸۴۰ به طور رسمی انتشار یافت و در کشورهایی نظیر سوریه، لبنان و عراق که تابع امپراطوری عثمانی بودند قانون مذبور به مرحله اجرا گذارده شد. تنها کشور مصر که مستقل از حکومت عثمانی بود، قانون جزای مصوب ۱۸۵۵ خود را که از قوانین اروپایی اقتباس شده بود اعمال می‌نمود. در عین حال مجازات‌های قصاص کماکان به اجرا در می‌آمد و تا تاریخ تصویب قانون ۱۸۸۳ معتبر بود و بعد از این تاریخ تا به امروز قوانین الحاقی دیگری تصویب و به آن اضافه شده است.^[۵۶]
بعضی از کشورهای عربی بعد از تصویب قوانین موضوعه عرفی مبادرت به تدوین بخشی یا تمام جرایم مقرر در حقوق کیفری اسلام نموده اند. برای مثال لیبی قانون مربوط به مجازات‌های حدود را از سال ۱۹۷۲ به بعد منتشر کرده و اجرا مینماید و سودان در ۱۹۸۳ قوانین کیفری ملهم از موازین اسلامی را به مرحله اجرا گذارده است. سایر کشورها نیز به تدریج طرح قسمتی یا تمام جرایم را بر طبق حقوق جزای اسلامی تهیه کرده اند که هنوز تصویب و اجرا نشده است.^[۵۷] امروزه به طور کلی آمار مجازات اعدام در این کشورها به نسبت جمعیت شان بالاست.
در عربستان سعودی مرتکبین جرائمی چون سرقت مسلحانه، قتل، تجاوز به عنف و علی الخصوص قاچاق مواد مخدر که از سال ۱۹۸۷ برای آن مجازات اعدام تعیین شده است، بیشترین آمار اعدامی‌ها در این کشور را تشکیل می‌دهند. در این کشور محکومین به اعدام که در میان آنها تعداد زیادی از اتباع سایر کشورها نیز وجود دارد به وسیله شمشیر گردن زده میشوند.^[۵۸]
در قوانین سایر کشورهای اسلامی نیز مجازات اعدام وجود دارد، منتهی برخی از این کشورها در زمان هایی از اجرای آن خودداری کرده و سپس مجدداً به آن روی آورده اند و یا بالعکس. مثلاً در پاکستان اجرای حکم اعدام در سال ۱۹۸۸ متوقف شده و به دستور دولت وقت این کشور مجازات حبس ابد جانشین آن گردید. ولی در سال ۱۹۹۱ دولت جدید این کشور اجرای آن را دوباره بر قرار ساخت و در آوریل ۱۹۹۲ اولین حکم اعدام پس از ۶ سال تعطیلی در این کشور به اجرا در آمد.^[۵۹]

۱-۱۰ اقدامات بین‏المللى براى لغو مجازات اعدام و آثار آن

شاید بتوان گفت مونتسکیو نخستین منادى لغو مجازات اعدام بود که در کتاب «روح القوانین» مجازات‏هاى اعدام اعمال شده در آن روزگاران را شدیداً مورد حمله قرار داده و آن‏را نشانه استبداد حکام دانست ورابطه متقابلى را بین شدت استبداد و کثرت اعدام قائل شد^[۶۰]، گرچه سخن او در باب اعدام همانند سخنانش در بسیارى موارد دیگر براى طرفداران روش‏هاى سنتى، سخت و تلخ به نظر مى‏رسید؛ ولى در نهایت موجى را درباره لغو مجازات اعدام، لااقل در بسیارى موارد ایجاد کرد.
در پى اعلام نظریات مونتسکیو و تحت تأثیر این نظریات و قوانین و جامعه مجرم‏زاى آن زمان، بکاریا با انتشار کتاب «رساله جرایم و مجازات‏ها»، با اعدام شدیداً به مقابله برخاست و آن‏را شدیداً محکوم کرد، به گونه‏اى که فصل شانزدهم از این رساله را که طولانى‏ترین فصل آن مى‏باشد به کیفر مرگ اختصاص داده‏است.این کتاب به‏سبب تازگى خود وایجاد هیجان وسیع در اذهان، شدیداً مورد استقبال قرار گرفت و به زبان‏هاى مختلف از جمله فرانسه، انگلیسى، لهستانى و اسپانیولى برگردانده شد.^[۶۱] اثرات این کتاب آن‏چنان شدید بود که تعداد زیادى از حقوق‏دانان ایتالیایى در مقابل مخالفت‏هاى شدید مخالفان بکاریا از وى حمایت کردند.هم‏چنین در فرانسه فیلسوفانى چون دالامبرو^[۶۲](۱۷۱۷-۱۷۸۳)، مالزرب^[۶۳]، دیدرو^[۶۴]، موروله‏^[۶۵] و ولتر^[۶۶] که در سال ۱۷۶۶ تفسیرى بررساله جرایم و مجازات‏ها به‏رشته تحریر درآوردند، مدافع بکاریا شدند.^[۶۷]
اوّلین اثر تفکر بکاریا و طرفدارانش، اصلاح قانون جزاى توسکان ایتالیا بود که در۳۰ نوامبر ۱۷۸۶ توسط پیر- لئوپولد^[۶۸]به اجرا گذاشته شد. در این قانون علاوه بر اصلاحات مختلفى که صورت گرفت، کیفر مرگ دیگر ضرورى نبود. در آلمان شکنجه حذف شد، جنبش لغو مجازات اعدام در آلمان قبل از جنگ جهانى دوم شروع و در نتیجه مجازات اعدام الغا گردید؛ ولى پس از مدتى اعاده شد و در سال ۱۹۴۹ مجدداً الغا شد^[۶۹]. دراتریش قانون ۱۷۸۷ با جانشین ساختن مجازات سالب آزادى به جاى کیفر مرگ از اندیشه‏هاى بکاریا پیروى کرد. لهستان نیز محاکمه جادوگرى و شکنجه را لغو کرد. افکار بکاریا و طرفدارانش در دفاتر عمومى - که حاوى شکایات و خواسته‏هاى مردم در دوران انقلاب فرانسه بود - نیز به چشم مى‏خورد. در این دفاتر گاه‏گاه لغو کیفر مرگ و اصلاحات دیگر از حکام فرانسه تقاضا مى‏شد.^[۷۰]
پس از ضربه‏هاى اولیه‏اى که بکاریا به این کیفر وارد کرد، به محض فروپاشى امپراطورى اوّل فرانسه^[۷۱]، دولتى که ناپلئون اوّل در ماه مه ۱۸۰۴ در فرانسه تشکیل داد. این دولت که در آوریل ۱۸۱۴ از هم پاشید، بعداً با شکل آزاد منشانه‏تر و فقط به مدت صد روز (مارس تا ژوئن ۱۸۱۵) برقرار گردید حملات پى در پى علیه آن آهنگ سریعى به خود گرفت.
در اوّلین اقدام، شارل لوکا در سال ۱۸۲۷ در کتاب خود تحت عنوان «نظام کیفرى سرکوب‏گر و به ویژه مجازات مرگ»، حمله شدیدى را علیه کیفر مرگ آغاز کرد. او براى این‏که نشان دهد کیفر مرگ مرجوح است، بیست و هفت دلیل مختلف را مطرح مى‏کند و سرانجام نتیجه مى‏گیرد که کیفر مرگ باید «در همه جا و بدون استثنا» لغو گردد.
پس از وى، گیزو (۱۸۷۴ - ۱۷۸۷) به سال ۱۸۲۹ در کتاب خود به نام «پیرامون‏مجازات مرگ در موارد سیاسى» با تأیید افکار و عقاید لوکا در زمینه جرایم سیاسى مى‏نویسد که این مجازات نه عادلانه است و نه مؤثر و به جاى آن مجازات‏هاى خفیف‏تر از مجازات مرگ را توصیه مى‏کند.
در اقدامى دیگر، فعالیتى آرام به منظور لغو تدریجى این کیفر در طول دوران پادشاهى ژوئیه؛ یعنى از سال ۱۸۳۰ تا ۱۸۴۸ و حتى بعد از آن دوره آغاز مى‏شود. از طرفى نظریاتى را که نویسندگان درباره بى‏فایده بودن مجازات مرگ مطرح مى‏کردند و از طرف دیگر درخواست نویسندگان دیگر مبنى بر کاهش کیفر مرگ، همه
و همه موجب تشکیل انجمن‏ها و مؤسساتى در کشورهاى مختلف مى‏شود که خواستار لغو مجازات اعدام مى‏گردند. در فرانسه در سال ۱۸۳۵ انجمن اخلاقى مسیحى، مسابقه‏اى درباره مسئله لغو کیفر مرگ برگزار کرد. در آغاز سال ۱۸۶۳ در لیژ (بلژیک) انجمن لغو مجازات اعدام به وجود مى‏آید و در ماه نوامبر همان سال داراى سیصد عضو مى‏شود و تعداد انتشارات آن در مدت کمى بسیار زیاد مى‏گردد.

اکثر قوانین راجع به مبادلات الکترونیکی و نیز قانون تجارت الکترونیکی کشور ما نصی در این خصوص ندارند .بنابراین باید با توجه به قواعد عمومی حاکم برایجاب ونیز لحاظ نمودن جنبه خاص قراردادهای الکترونیکی پاسخ این پرسش رایافت .در سیستمهای حقوقی مختلف ،ویژگی‌هایی را برای ایجاب برشمرده اند که در شناسایی آن به کار می آید .
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۴- ایجاب الکترونیکی در قوانین
۳-۴-۱- حقوق ایران
«هر قراردادی حداقل دو طرف معامل و متعامل یا خریدار و فروشنده دارد ،هرچند تفاوتی چندان ندارد که کدام یک طرفین آغاز به سخن و پیشنهاد نمایند ،لیکن پیشینیان ما درعلم فقه و حقوق ،فعل یا نخستین جزء یا بخش آغازگر معامله را ایجاب و فاعلش را موجب و بخش دوم انفعالی معامله را قبول نامیده اند .»^[۳۲۰]
ضمن اینکه در مورد تعریف ایجاب گفته شده است که :«ایجاب اعلام اراده کسی است که طرف قرارداد را برمبنای معینی بر انجام دادن معامله دعوت می کند،به گونهای که اگر پیشنهاد مورد قبول طرف قرار گیرد،اوبه مفاد آن پای بند شود،خواه پیشنهاد،ناظر به شخص معین یا عموم مردم باشد.»^[۳۲۱]
بنابراین شکل ویژه ای برای ایجاب در نظر گرفته نشده است و می‌تواند ایجاب به‌طور حضوری بیان شود .یا از طریق تلفن ،پست ،دورنگار ،شبکه جهانی وب یا رایانامه .می‌توان گفت آنچه که اهمیت دارد این است که متعاملین بتوانند اراده انشایی خود را برای تشکیل عقد به هر طریقی به یکدیگر منتقل کنند که قانون مدنی ایران در ماده ۱۹۱ ^[۳۲۲] از آن به «مقرون بودن به چیزی که دلالت بر قصد کند»یاد کرده است.
به عبارت دیگر هریک از طرفین ،از اراده جدی طرف دیگر اطمینان حاصل کند هر التزام را بتوان استنباط کرد.
از ماده ۱۹۰ قانون مدنی کشورمان نیز چنین بر می آید که برحسب اصل ،توافق دو اراده ،رکن لازم و کافی برای بسته شدن تمام قراردادهاست .استقراء در شرایط درستی عقود معین نیز این استنباط را تقویت می کند،زیرا جز در موارد نادر،در هیچ یک از آن‌ها ،تشریفات خاصی بر شرایط عمومی افزوده نشده است.^[۳۲۳]
قانون تجارت الکترونیک کشور ما نصی در خصوص قابلیت ایجاب الکترونیکی^[۳۲۴] ندارد .اما با توسل به اصل رضایی بودن عقود و آزادی طرفین در گزینش شیوه اعلام اراده و نیز اصل اعتبارو نفوذ داده پیام (مستفاد از مواد پراکنده قانون مدنی )،شناسایی اعتبار نوشته الکترونیکی ،امضای الکترونیکی ودلیل الکترونیکی ،قابل استنباط است.
بنابراین با امعان نظر به مفاد مواد ۱۹۱ ،۱۹۲ ^[۳۲۵]،۱۹۳ ^[۳۲۶]،۳۳۹^[۳۲۷] ،۱۰۶۲ ^[۳۲۸] قانون مدنی ،می‌توان این قاعده را کشف کرد که حقوق ما جز در موارد خاص قالب مشخصی برای شکل ایجاب تعیین نکرده است و ایجاب می‌تواند به صورت لفظ یا نوشته یا عملی که حکایت از آن داشته باشدو یا حتی از طریق اشارات نیز صورت پذیرد .
البته چنانچه پیشتر گفتیم ،قواعد عمومی راجع به اینکه ایجاب باید کامل و همچنین مشخص باشد و لزوم قاطعیت ایجاب واینکه باید خطاب به طرف معامله و به‌منظور اعلام به او باشد ^[۳۲۹]،تغییری در شکل آن نخواهد داد.با فرض وجود این ارکان ،می‌توان صور متعددی را برای ایجاب قائل شد.
بنابراین به موجب قواعد عمومی قراردادها قراردادها و مفاد قانون تجارت الکترونیکی ایران،ایجاب از طریق داده‌های الکترونیکی معتبر بوده و الزامات و تقییداتی که برای ایجاب کننده با غیر وسایل الکترونیکی لازم است،برای ایجاب کننده با وسایل الکترونیکی نیز الزام‌آور است .از آن جمله می‌توان به مدت اعتبار ایجاب و اسباب زوال ایجاب اشاره کرد.^[۳۳۰]
۳-۴-۲- مقررات بین‌المللی عهدنامه ۲۰۰۵
اصطلاح دعوت به ایجاب ،اگرچه در اصل ساخته حقوق کامن لا است اماانتساب برخی از آثار عملی بدان،باعث شده تا درحقوق سایر سیستم خا نیز موردتوجه قرارگیرد.عهدنامه ۲۰۰۵ نیز جهت هماهنگی با مقتضیات و نیازمندی های روز ،ضمن شناسایی این وضعیت ،به ارائه معیاری جهت تشخیص آن از سایر نهادهای مشابه پرداخته است .
ماده ۱۱،باعنوان «دعوت به ایجاب» اظهار داشته است :«پیشنهاد انعقاد قرارداد از طریق یک یا چند ارتباط الکترونیکی که مخاطب آن شخص یا اشخاص معین نبوده اند ،بلکه عموما برای اشخاصی که از سیستم‌های اطلاعاتی استفاده می‌کنند،قابل دسترسی بوده،از جمله پیشنهادهایی که با بهره گرفتن از سامانه های هوشمند برای ارائه سفارش از طریق این سیستم‌های اطلاعاتی ،انجام می‌گیرد،دعوت به ایجاب تلقی می شود؛مگر آنکه آشکارا بر این امر دلالت کند که شخصی که پیشنهادها را مطرح کرده،درصورت قبول ملتزم به آن باشد»^[۳۳۱]
ملاحظه می شود که عهدنامه ۲۰۰۵،برای تحقق ایجاب،دو شرط را مقرر نموده است :
پیشنهاده باید خطاب به شخص یا اشخاص معین باشد(مفهوم مخالف ماده ۱۱ )؛
اگر پیشنهاد خطاب به شخص یا اشخاص معین نباشد،در صورتی ایجاب تلقی می شود که بر این امر دلالت نماید که ایجاب کننده قصد التزام به آن ایجاب را داشته باشد؛به‌گونه‌ای که به محض طرف مقابل ،قرارداد منعقد شود.
در محیط کاغذی ،آگهی های موجود در روزنامه ها،رادیو و تلویزیون ،کاتالوگ ها ،بروشورها و فهرست قیمت ها و یا دیگر وسایل که خطاب به یک یا چند شخص معین نبوده،اما اساسا برای عموم قابل دسترسی است به‌عنوان دعوت به ایجاب تلقی می شود.زیرا دراینگونه موارد،قصد التزام به چنین پیشنهادی ،وجود ندارد.برهمین اساس ،صرف نمایش کالا در پنجره فروش و قفسه های فروشگاه معمولا به‌عنوان دعوت به معامله تلقی می شود. ^[۳۳۲]
۲٫قانون نمونه آنسیترال ۱۹۹۶
قانون نمونه آنسیترال ۱۹۹۶ ،در ماده ۵ ^[۳۳۳] خود،تنها به شناسایی اثر حقوقی و اعتبار و نفوذ داده پیام اکتفا نموده و بدون تصریح خاص در مورد ایجاب یا قبول ،اعلام نموده که اثر حقوقی و اعتبار و نفوذ اطلاعات صرفا به دلیل شکل آن که داده پیام است ،انکار شود.
ضمنا آنسیترال ۱۹۹۶،در تایید اثر حقوقی ایجاب در فضای الکترونیکی و گالریهای مجاز ،مانند فضای واقعی و معمولی ،در ماده ۱۱ ^[۳۳۴] خود چنین می گوید:«… هنگامی که برای انعقاد قرارداد از داده پیام استفاده می شود،اعتبار یا قدرت اجرایی قرارداد،فقط به این دلیل که از داده پیام استفاده شده است ،ازمیان نمی رود .»^[۳۳۵]
۳٫عهدنامه ۱۹۸۰ وین ^[۳۳۶]
کنوانسیون ۱۱آوریل ۱۹۸۰ وین در مورد بیع بین‌المللی کالا در بندهای ۱و۲ ماده ۱۴ خود در خصوص ایجاب می گوید:
«۱- پیشنهاد انعقاد قرارداد خطاب به یک یا چند شخص معین در صورتی ایجاب محسوب می شود که به اندازه کافی مشخص و دال بر قصد التزام پیشنهاد دهنده
در صورت قبول طرف مقابل باشد.پیشنهاد در صورتی به اندازه کافی مشخص است که کالا را مشخص نموده و به نحو صریح یا ضمنی مقدار و ثمن را معین یا ضوابطی جهت آن دو مقرر نماید.
پیشنهاد را ،غیر از آنچه که خطاب به یک یا چند شخص معین است ،باید صرفا دعوت برای ایجاب محسوب کرد،مگر اینکه خلاف آن به وضوح توسط کسی که آن را پیشنهاد می دهد ،اعلام شده باشد.»^[۳۳۷]
باتوجه به شرایط مذکور،پایگاه اینترنتی،ایجاب را عرضه می کند،یعنی کالا ،خدمات یا اطلاعات را عرضه می کند و به دنبال توافق باطرف مقابل است .البته در اینجا ایجاب باید متضمن شرایطی قطعی و کافی باشد و صرف اطلاعات یا آگهی محصولات یا خدمات ،ایجاب محسوب نمی شود.^[۳۳۸]
تعیین و احراز قصد طرفین برای انعقاد قرارداد امر مشکلی است ، بویژه در مواردی که بین طرفین مذاکرات طولانی صورت می‌گیرد و پیشنهادهای متعددی داده می شود و معلوم نیست کدام پیشنهاد ایجاب است.این یک امر ماهوی است که توسط دادگاه باید احراز گردد .برای تشخیص قصد طرفین از مقررات ماده ۸ ^[۳۳۹] کنوانسیون مذکور نیز می‌توان استفاده نمود.
مطابق این ماده ،هرگاه یکی از طرفین به مؤدّای قصد طرف دیگر علم داشته با شد و یا جهل او مسموع نباشد،الفاظ و اعمال آن طرف دیگر باید مطابق قصد وی تفسیر گردد (بند ۱ ماده ۸).به دیگر سخن،قرارداد با توجه به اراده باطنی طرف قرارداد تفسیر می شود ،به شرط اینکه طرف دیگر به مقصود آن طرف علم داشته یا می بایست د اشته باشد.
در صورت عدم شمول و قابلیت اجرای قاعده ی فوق،الفاظ و سایر اعمال هریک از طرفین محصول بر استنباط افراد متعارف از همان صنف در اوضاع و احوال مشابه است (بند ۲ ماده ۸ ).در مقام تشخیص قصد هریک از طرفین یا تعیین استنباطی که یک فرد متعارف از آن خواهد داشت باید به اوضاع واحوال ذیربط ازجمله :مذاکرات طرفین،رویه معمول به آنان،عرف و عادت و اعمال بعدی آنان توجه کرد.(بند ۳ ماده ۸).
بطور کلی می‌توان گفت که هرچه تعداد مخاطبان یک پیشنهاد محدودتر و پیشنهاد مشخص تر باشد ،این نظر تایید می شود که پیشنهاد کننده قصد التزام بر فرض قبول مخاطب را داشته است .از این کنوانسیون پیشنهاد به عموم را ایجاب به شمار نیاورده ،مگراین که ثابت شود که قصد انشا وجود داشته است .^[۳۴۰]
ب – ۴:اصول قراردادهای تجاری بین‌المللی موسسه بین‌المللی یکنواخت کردن حقوق خصوصی
ماده ۲-۱-۲ ^[۳۴۱] اصول قراردادهای بازرگانی با یک عبارت سلبی و بدون بیان صریح ،ایجاب را اینگونه تعریف می نماید:«پیشنهاد انعقاد قرارداد چنانچه به اندازه کافی مشخص و دال بر قصد التزام ایجاب کننده در صورت قبول طرف مقابل باشد،ایجاب محسو ب می شود.»
ج)مقررات خارجی
۱٫انگلیس
درحقوق انگلیس،ایجاب عبارت است از اظهار اراده انعقاد قرارداد- بوسیله لفظ یا عمل به‌طوری که حاکی از این باشد که بر فرض قبول طرف مقابل –ایجاب کننده ملتزم به آن خواهد بود.^[۳۴۲]
در حقوق این کشور،هرچند ایجاب،بیان تمایل آشکار برای انعقاد قرارداداست ^[۳۴۳] ولی از آرای دادگاهها و نظر دانشمندان^[۳۴۴]حقوق چنین استنباط می شود که اگر ظاهر امری برایجاب دلالت نماید ،ایجاب محقق شده است ،صرف نظر از این که فاعل آن چنین قصدی داشته باشد.
درهر حال این طرز تلقی از ایجاب ،برای کسانی که با تجارت الکترونیکی سرو کار دارند،خطر بزرگی را رقم می زند،چه بسا اعلام های یک سایت ضعیف وغیر محتاط،منجر به ایجابی ناخواسته و انعقاد نامطلوب شود.^[۳۴۵]

2. 2. فرانسه

طبق تعریفی که حقوقدانان فرانسه از ایجاب نموده اند،رکن اصلی ایجاب عبارت است از «قصد التزام» بدون درنظر گرفتن این لزوم که مخاطب ایجاب یک یا چند شخص معین باشد.^[۳۴۶]
تعریف حقوقدانی فرانسوی از ایجاب :«ایجاب عبارت است از اعلام اراده که شخص بدان وسیله قصد خود بر انعقاد قرارداد و نیز عناصر اساسی آن را ابراز می کند،به‌طوری که قبول آن از طرف مخاطب موجب انعقاد قرارداد می گردد.»
بعلاوه در حقوق فرانسه تصریح شده است که پیشنهادی ایجاب محسوب می شود که دقیق و کامل باشد و الا صرفاً دعوت به ایجاب یا انعقاد تلقی می گردد ،نه ایجاب .^[۳۴۷]